Diferentes estados de la filosofía 75. Como se desprende de la historia de las relaciones entre fe y filosofía, señalada antes brevemente, se pueden distinguir diversas posiciones de la filosofía respecto a la fe cristiana. Una primera es la de la filosofía totalmente independiente de la revelación evangélica. Es la posición de la filosofía tal como se ha desarrollado históricamente en las épocas precedentes al nacimiento del Redentor y, después en las regiones donde aún no se conoce el Evangelio. En esta situación, la filosofía manifiesta su legítima aspiración a ser un proyecto autónomo, que procede de acuerdo con sus propias leyes, sirviéndose de la sola fuerza de la razón. Siendo consciente de los graves límites debidos a la debilidad congénita de la razón humana, esta aspiración ha de ser sostenida y reforzada. En efecto, el empeño filosófico, como búsqueda de la verdad en el ámbito natural, permanece al menos implícitamente abierto a lo sobrenatural. Más aún, incluso cuando la misma reflexión teológica se sirve de conceptos y argumentos filosóficos, debe respetarse la exigencia de la correcta autonomía del pensamiento. En efecto, la argumentación elaborada siguiendo rigurosos criterios racionales es garantía para lograr resultados universalmente válidos. Se confirma también aquí el principio según el cual la gracia no destruye la naturaleza, sino que la perfecciona: el asentimiento de fe, que compromete el intelecto y la voluntad, no destruye sino que perfecciona el libre arbitrio de cada creyente que acoge el dato revelado. La teoría de la llamada filosofía « separada », seguida por numerosos filósofos modernos, está muy lejos de esta correcta exigencia. Más que afirmar la justa autonomía del filosofar, dicha filosofía reivindica una autosuficiencia del pensamiento que se demuestra claramente ilegítima. En efecto, rechazar las aportaciones de verdad que derivan de la revelación divina significa cerrar el paso a un conocimiento más profundo de la verdad, dañando la misma filosofía. 76. Una segunda posición de la filosofía es la que muchos designan con la expresión filosofía cristiana. La denominación es en sí misma legítima, pero no debe ser mal interpretada: con ella no se pretende aludir a una filosofía oficial de la Iglesia, puesto que la fe como tal no es una filosofía. Con este apelativo se quiere indicar más bien un modo de filosofar cristiano, una especulación filosófica concebida en unión vital con la fe. No se hace referencia simplemente, pues, a una filosofía hecha por filósofos cristianos, que en su investigación no han querido contradecir su fe. Hablando de filosofía cristiana se pretende abarcar todos los progresos importantes del pensamiento filosófico que no se hubieran realizado sin la aportación, directa o indirecta, de la fe cristiana. Dos son, por tanto, los aspectos de la filosofía cristiana: uno subjetivo, que consiste en la purificación de la razón por parte de la fe. Como virtud teologal, la fe libera la razón de la presunción, tentación típica a la que los filósofos están fácilmente sometidos. Ya san Pablo y los Padres de la Iglesia y, más cercanos a nuestros días, filósofos como Pascal y Kierkegaard la han estigmatizado. Con la humildad, el filósofo adquiere también el valor de afrontar algunas cuestiones que difícilmente podría resolver sin considerar los datos recibidos de la Revelación. Piénsese, por ejemplo, en los problemas del mal y del sufrimiento, en la identidad personal de Dios y en la pregunta sobre el sentido de la vida o, más directamente, en la pregunta metafísica radical: « ¿Por qué existe algo? » Además está el aspecto objetivo, que afecta a los contenidos. La Revelación propone claramente algunas verdades que, aun no siendo por naturaleza inaccesibles a la razón, tal vez no hubieran sido nunca descubiertas por ella, si se la hubiera dejado sola. En este horizonte se sitúan cuestiones como el concepto de un Dios personal, libre y creador, que tanta importancia ha tenido para el desarrollo del pensamiento filosófico y, en particular, para la filosofía del ser. A este ámbito pertenece también la realidad del pecado, tal y como aparece a la luz de la fe, la cual ayuda a plantear filosóficamente de modo adecuado el problema del mal. Incluso la concepción de la persona como ser espiritual es una originalidad peculiar de la fe. El anuncio cristiano de la dignidad, de la igualdad y de la libertad de los hombres ha influido ciertamente en la reflexión filosófica que los modernos han llevado a cabo. Se puede mencionar, como más cercano a nosotros, el descubrimiento de la importancia que tiene también para la filosofía el hecho histórico, centro de la Revelación cristiana. No es casualidad que el hecho histórico haya llegado a ser eje de una filosofía de la historia, que se presenta como un nuevo capítulo de la búsqueda humana de la verdad. Entre los elementos objetivos de la filosofía cristiana está también la necesidad de explorar el carácter racional de algunas verdades expresadas por la Sagrada Escritura, como la posibilidad de una vocación sobrenatural del hombre e incluso el mismo pecado original. Son tareas que llevan a la razón a reconocer que lo verdadero racional supera los estrechos confines dentro de los que ella tendería a encerrarse. Estos temas amplían de hecho el ámbito de lo racional. Al especular sobre estos contenidos, los filósofos no se ha convertido en teólogos, ya que no han buscado comprender e ilustrar la verdad de la fe a partir de la Revelación. Han trabajado en su propio campo y con su propia metodología puramente racional, pero ampliando su investigación a nuevos ámbitos de la verdad. Se puede afirmar que, sin este influjo estimulante de la Palabra de Dios, buena parte de la filosofía moderna y contemporánea no existiría. Este dato conserva toda su importancia, incluso ante la constatación decepcionante del abandono de la ortodoxia cristiana por parte de no pocos pensadores de estos últimos siglos. 77. Otra posición significativa de la filosofía se da cuando la teología misma recurre a la filosofía. En realidad, la teología ha tenido siempre y continúa teniendo necesidad de la aportación filosófica. Siendo obra de la razón crítica a la luz de la fe, el trabajo teológico presupone y exige en toda su investigación una razón educada y formada conceptual y argumentativamente. Además, la teología necesita de la filosofía como interlocutora para verificar la inteligibilidad y la verdad universal de sus aserciones. No es casual que los Padres de la Iglesia y los teólogos medievales adoptaron filosofías no cristianas para dicha función. Este hecho histórico indica el valor de la autonomía que la filosofía conserva también en este tercer estado, pero al mismo tiempo muestra las transformaciones necesarias y profundas que debe afrontar. Precisamente por ser una aportación indispensable y noble, la filosofía ya desde la edad patrística, fue llamada ancilla theologiae. El título no fue aplicado para indicar una sumisión servil o un papel puramente funcional de la filosofía en relación con la teología. Se utilizó más bien en el sentido con que Aristóteles llamaba a las ciencias experimentales como « siervas » de la « filosofía primera ». La expresión, hoy difícilmente utilizable debido a los principios de autonomía mencionados, ha servido a lo largo de la historia para indicar la necesidad de la relación entre las dos ciencias y la imposibilidad de su separación. Si el teólogo rechazase la ayuda de la filosofía, correría el riesgo de hacer filosofía sin darse cuenta y de encerrarse en estructuras de pensamiento poco adecuadas para la inteligencia de la fe. Por su parte, si el filósofo excluyese todo contacto con la teología, debería llegar por su propia cuenta a los contenidos de la fe cristiana, como ha ocurrido con algunos filósofos modernos. Tanto en un caso como en otro, se perfila el peligro de la destrucción de los principios basilares de autonomía que toda ciencia quiere justamente que sean garantizados. La posición de la filosofía aquí considerada, por las implicaciones que comporta para la comprensión de la Revelación, está junto con la teología más directamente bajo la autoridad del Magisterio y de su discernimiento, como he expuesto anteriormente. En efecto, de las verdades de fe derivan determinadas exigencias que la filosofía debe respetar desde el momento en que entra en relación con la teología. 78. A la luz de estas reflexiones, se comprende bien por qué el Magisterio ha elogiado repetidamente los méritos del pensamiento de santo Tomás y lo ha puesto como guía y modelo de los estudios teológicos. Lo que interesaba no era tomar posiciones sobre cuestiones propiamente filosóficas, ni imponer la adhesión a tesis particulares. La intención del Magisterio era, y continúa siendo, la de mostrar cómo santo Tomás es un auténtico modelo para cuantos buscan la verdad. En efecto, en su reflexión la exigencia de la razón y la fuerza de la fe han encontrado la síntesis más alta que el pensamiento haya alcanzado jamás, ya que supo defender la radical novedad aportada por la Revelación sin menospreciar nunca el camino propio de la razón. 79. Al explicitar ahora los contenidos del Magisterio precedente, quiero señalar en esta última parte algunas condiciones que la teología —y aún antes la palabra de Dios— pone hoy al pensamiento filosófico y a las filosofías actuales. Como ya he indicado, el filósofo debe proceder según sus propias reglas y ha de basarse en sus propios principios; la verdad, sin embargo, no es más que una sola. La Revelación, con sus contenidos, nunca puede menospreciar a la razón en sus descubrimientos y en su legítima autonomía; por su parte, sin embargo, la razón no debe jamás perder su capacidad de interrogarse y de interrogar, siendo consciente de que no puede erigirse en valor absoluto y exclusivo. La verdad revelada, al ofrecer plena luz sobre el ser a partir del esplendor que proviene del mismo Ser subsistente, iluminará el camino de la reflexión filosófica. En definitiva, la Revelación cristiana llega a ser el verdadero punto de referencia y de confrontación entre el pensamiento filosófico y el teológico en su recíproca relación. Es deseable pues que los teólogos y los filósofos se dejen guiar por la única autoridad de la verdad, de modo que se elabore una filosofía en consonancia con la Palabra de Dios. Esta filosofía ha de ser el punto de encuentro entre las culturas y la fe cristiana, el lugar de entendimiento entre creyentes y no creyentes. Ha de servir de ayuda para que los creyentes se convenzan firmemente de que la profundidad y autenticidad de la fe se favorece cuando está unida al pensamiento y no renuncia a él. Una vez más, la enseñanza de los Padres de la Iglesia nos afianza en esta convicción: « El mismo acto de fe no es otra cosa que el pensar con el asentimiento de la voluntad [...] Todo el que cree, piensa; piensa creyendo y cree pensando [...] Porque la fe, si lo que se cree no se piensa, es nula ».95 Además: « Sin asentimiento no hay fe, porque sin asentimiento no se puede creer nada ».96

Tópicos de la cuestión del mal

4. Ad Deum

 Así pues, el hombre sabe ahora que puede incluir a Dios en su pregunta. ¿Pero cómo incluirlo? La respuesta nos las da sin duda tres testigo privilegiado, que han planteado esta cuestión en Dios. Jacob, Job y Jesús se dirigieron a Dios, le hablaron. Bien para preguntarle (“¿Por qué, Señor”), bien para orarle (“Padre, si es posible…”), bien para expresar su repugnancia (“Daré rienda suelta a mis quejas”, Job, 10, 1) o su aceptación (“Pero no se haga mi voluntad…”): el creyente habla con Dios.-

En este sentido, el Ad Deum es en el fondo el Contra Deum cristiano[1]: una actitud que no se detiene en el mal, sino que hace de él una pregunta (como lo hace el no creyente). Pero, en vez de conservar esa pregunta para sí, dentro de su ánimo, el creyente la dirige a Dios. Esta actitud vincula la fe (“Expecta Dominum…”) con el coraje (“viriliter age”, Sal 26, 149, lo cual es aquí el mejor camino de la verdad: SIN MALDECIR, PERO SIN CALLARSE. Hablar diciendo algo.-

Aquí radica la fuerza (virtus) y la peculiaridad teológica de esta actitud. Que no solamente el hombre no deja aquí al margen a Dios, sino que le habla (ad), se dirige a Dios pasando de la tercera persona, “él” (del contra y del pro), al “tú”; de la discusión del monólogo interior (discuto sobre Dios) a la discusión del diálogo (hablo del mal a Dios)[2]. El error más profundo del contra Deum no era el de preguntarse; al contrario, esto es lo que constituye la grandeza del hombre vivo. Era el hablar de Dios en tercera persona. Este comportamiento es precisamente el del hombre pagano (o el del filósofo). El Dios pagano, como sabemos, no tolera la contradicción; por otra parte es de rigor el silencio absoluto en su presencia. Tal es el sentido del famoso “favete longuis”[3] El Dios pagano da miedo, y el hombre no puede enfrentarse con él sin perecer[4]. O si lo hace, como Prometeo, lo hará precisamente en tercera persona (y estos es maldecir). El cristiano y Job se dirigen a Dios en segunda persona (esto es, hablan con él diciéndole algo), aunque sea con vehemencia  es la de la fe (“Credidi, Procter quod locutus sum”, Sal 115, 10). El mayor error a propósito de Dios en este caso es sin duda el de encerrarse en el silencio. Sea cual sea el tono que se adopte –el del reproche (“ha sido la mujer que tus me has dado”, Gen 3, 12), el de un proceso (“Yo quiero hablar al Poderoso frente a Dios quiero defenderme”, Job 13, 3) o el de la pregunta (“ Quare me deleriquiste?”)-, el creyente rompe el silencio en que estaba encerrado. Al obrar así, mantiene a la vez su dignidad de hombre ofendido por el mal el respeto de un Dios en el que sigue creyendo y el derecho a preguntarle, ya que la pregunta sigue en pie. Pero se trata ahora de una cuestión bien planteada. Y en vez de hundirse, mudo, en el silencio y en el fracaso, se pone a hablar. Y hablar es creer en una presencia. Y creer en una presencia es creer en una posibilidad de una respuesta. “No es tan malo enfrentarse con Dios. Pues eso obliga al hombre a emplear a fondo la esperanza, toda la esperanza e la que es capaz”[5]. Lo que se descubre entonce es la alteridad. El Contra Deum se hundía hasta el fondo en la ausencia y en la soledad de un proceso por contumacia. El Ad Deum, salvaguardando una presencia, mantiene para el hombre una alteridad “No es bueno que el hombre esté solo” ¿Por que no aplicar esta palabra al hombre Sometido al mal, introduciendo aquí la idea de que es menester romper esta amarga soledad de la cuestión del mal, apelando a Dios?. Sí; y es aquí seguramente donde la teología se une a lo que era oración y da su sentido más profundo a la antropología.-

 El hombre es fundamentalmente el ser que necesita de la alteridad para comprenderse y medirse. Esta necesidad es tan profunda que a veces es incluso bajo la forma de un adversario como tiene que presentarse la alteridad. Este es sin duda el sentido del combate misterioso del (ángel de) Yahavé con Jacob. Como si Dios tuviera que tomar la forma de un enemigo y el hombre la de un combatiente[6], para que la alteridad de Dios sea realmente provechosa para el hombre. En esta terrible cuestión del mal,¿no será quizás Dios, de alguna manera, aquel contra el cual el hombre tiene que ejercitar sus puños, el Ecce homo que acepta que lluevan los golpes sobre él?.-

Pero vayamos más lejos. La figura del Ecce homo ¿no llega a sugerir que el hombre tiene derecho, en este caso, a golpear al Dios inocente? No ya culpable, sino inocente, ya que está misteriosamente allí para eso: iusto pro iniustis (1 Pe 3, 18). Dios se presentaría a nosotros, en definitiva, como aquel que toma precisamente sobre sí, Cordero de Dios, el ser objeto de maldición Gál 3, 13; 2 Cor 5, 21). Dios es lo bastante fuerte (él único fuerte, tres veces ischyros) para soportar de nosotros ese gesto  “necesario”, ese primer gesto de rabia y rebeldía que tenemos que hacer contra el mal. Dichoso el niño, se ha dicho, que “puede encontrar a un hombre con quien medir sus fuerzas, y mucho mejor si este hombre es su padre”[7]

¿nos atreveremos a pensar que puede ocurrir así con el Padre? ¿no es ése – ofrecido por Dios mismo (“Sed pro nobis ómnibus tradidit illum”, Rom 8,32)- el primer gesto (¡ un gesto filial!) de un posible y soportable sobresalto contra el mal? ¿no es ése el primer gesto salvador, anterior a todos los discursos incluso anterior a la acción’ ¿y no quiso el Señor pasar por allí antes de que se hablase (¡hubiera sido demasiado sencillo y prematuro!)de resurrección? (“¿ No era preciso que el Mesías sufriera todo esto…?”, Lc 24, 26). ¿ Vamos a ser menos “lógicos” que Dios’ ¡Imposible, si queremos seguir hablando de teología!.-

Esta lógica (esta teo-lógia) del creyente podría tener además un alcance incalculable en el debate con los ateos. En efecto, cabe preguntarse si no se deberá una gran parte de la increencia al hecho de que los creyentes no asumen (suficientemente), como creyentes y creyendo en ella, la contestación de Dios. Si tuvieran más en cuenta, y sobre todo asumiesen, como hacen los salmos (a diferencia como lo hace  el Pro Deo), el grito dirigido a Dios, no se lo dejarían solo a los incrementes Estos, en cierto modo, tiene todas las de ganar. A ver con que “indulgencia”, como ellos dicen defendemos a Dios – pero “todas las apologías son mentiras de niños”[8]-, encuentran demasiadas razones para decir que solo ellos aceptan la cuestión. Con las consecuencias que todos sabemos. La de la negación de Dios. Pero también, la que esta negación no resuelve tampoco nada. “Porque la eliminación de Dios tampoco explica el sufrimiento ni mitiga el dolor[9].-

Pues bien, con toda lógica, con toda teo-lógica,¿no les corresponde a los defensores de Dios hacerse cargo de una cuestión que en el fondo se les ha confiado, asegurando así que no conducirá a la negación de Dios?. Jacob no dejó a Dios hasta haber llevado una lucha con él que duró toda la noche. Si los creyentes combatieran con Dios, como Jacob, como Job, como Jesús (Deus contra Deum, dirá con osadía Lutero[10]); si no dejasen sólo en manos de los no creyentes al Dios del escandaloso problema del mal; si asumieran con valentía la cuestión del mal delante de Dios, quizás pudiera empezar a cambiar la cara de este interminable problema[11].-

Ciertamente, el grito del creyente permanecerá siempre como el de la oración, lejos de todo escándalo fácil y demagógico, en la presencia de aquel que ve en lo más secreto del corazón (cf. Mt 6,6). También esto es preferir el “tú”  al “él” de la plaza pública. Pero el creyente tendrá que seguir levantando su grito, so pena que sea él a quién Dios le dirija un “¿por qué me has abandonado?”. Al asumir, como creyente, el escándalo del mal, ayudará a Dios con su acusación, permitiéndole ser vencedor en vez de ser vencido. Luchando contra él, en vez de dejar que otros lo combatan, como hicieron Jacob, Job y Jesús, le permitirá mostrarse tal como es: como aquel que, cargando con el mal lo combate y es su mayor adversario.-

Me encontraste hijo mío

Responde, por fin al Padre.

Yo quería tu cólera

Para que el mundo existiera[12]

 5. Cum Deo

 Al adoptar la lógica de la fe (In Deo), la teología descubre el Ad Deum como la posibilidad, el derecho y el poder del creyente de interpelar a su Dios. Pero ¿que es lo que ocurre? Es verdad que la audacia de este comportamiento queda legitimada. ¡Pero adónde lleva? De hecho, al umbral de una inversión formidable de la cuestión, que anuncia y prepara su resolución. En efecto, lo que ahora se descubre es que la cuestión es de Dios. Hasta ahora era cuestión del hombre; ciertamente no era una cuestión solitaria, ya que en ella se buscaba y se invocaba a Dios. Pero ahora se descubre que es Dios mismo el que plantea esa cuestión, que se trata de una pregunta suya (y que responde a ella).-

Mientras que la teodicea mantenía a Dios a distancia y hablaba de la permisión del mal, la escritura nos muestra a Dios escandalizado por el mal y nos habla de combate. Es un mundo totalmente distinto. La relación de Dios con el pasa a ser la posición de un sujeto, no en cierto modo pasivo, sino activo. Dios se sitúa propiamente como el Adversario del mal; esta es casi su definición (Deus: contra malum). La apologética podía hacernos creer que Dios se vería poco afectado en sí mismo por la cuestión del mal. La escritura presenta una realidad muy diferente: muestra a Dios como el primero que se plantea. Como se sorprendiera de ella[13], ya que se encuentra entonce con algo que no pertenece de ningún modo a su plan y que hay que combatir con una adversidad con la que no hay arreglo posible.-

Se dirá seguramente y con razón que esta visión de las cosas es un tanto antropomórfica. Pero, si se la comprende debidamente y se sitúa en un conjunto, mantiene todo su valor. Manifiesta que el mal es hasta tal punto malo que no puede encontrar la sombra de una justificación en una racionalidad última. Leyendo los relatos del Génesis esta claro que Dios no tiene que ver nada con el mal. En el huerto del Edén como en el de Getsemaní, ante la confusión de Babel como ante el diluvio o la suerte de Sodoma y Gomorra, se diría que Dios cae “desmayado” (Francisco de Sales): ¿es verdad ese rumor que ha subido hasta el cielo? (cf Gén 18, 20-21). Hasta llegar a preguntarse si no sería mejor arrepentirse, lamentar lo que había hecho (cf Gén 6, 6-7). “Los cielos se asombran, sus puertas se estremecen de horror (Jer 2, 12) y los ángeles de paz (cf. Is 33, 7) quedan perplejos comprobando la portentosa miseria”[14].-

Una vez más se comprueba aquí la ventaja de la visión religiosa y bíblica sobre la perspectiva secular y filosófica. Sea lo que fuere de la pertinencia de las cuestiones filosóficas y de las dificultades que puedan presentar las “simplicidades” de la Escritura, éstas nos permite – y así es como hay que comprenderlas – una lectura hermenéutica y no etiológica de la relación de Dios con el mal: no ya como es posible (Kant), sino como tiene que comprenderse (Ricouer) y como puede lograse la salvación (revelación). La respuesta de la escritura es formal: el mal que ha sorprendido a toda la creación no debe dejar lugar al más mínimo compromiso y debe ser combatido inmediatamente. Y Dios se presenta inmediatamente. O mejor quizás (se trata de una tremenda inversión), el hombre descubre que el combate que ha emprendido, por ser el mismo combate que el de Dios, lo lleva a cabo con Dios, cum Deo. Por donde se ve que la imagen que nos podemos forjar de Dios e encuentra totalmente transformada: nuestro clamor coincide con el de Dios ((“cum clamore válido”, Heb 5, 7). Mientras gritábamos nuestro escándalo, no se deslizaba ninguna blasfemia entre él y nosotros. Después de haber oído el impresionante proceso de Job (y también ciertamente su acto de esperanza), Dios afirmará que ha hablado bien de el, a diferencia de sus amigos, expertos en teodicea y demasiados rápidos a la hora de encontrar un sentidos a las cosas. Después de haber reconocido y admitidos (¿admirado?) la resistencia de Jacob, Dios lo llamará con un nombre que santificará su combate (Is-ra-el,”porque tú has luchado con Dios”, Gén 32, 29[15].-

Después del grito terrible de la cruz y la bajada de su Enviado  a los infiernos, Dios se presentará en la resurrección como el terrible adversario y vencedor. Por consiguiente, no solo el grito de hombre no es ilegítimo, no solamente coincide con el mismo clamor de Dios, si no que le permite a Dios manifestarse absolutamente tal como es: el que, en presencia de este enigma intolerable e incompresible, no deja – relativa indeferencia- que siga las cosas como estaban, sino que se sienta el mismo confrontados con ellas[16].-

Se descubre que el hombre acusaba en el fondo por que Dios mismo acusaba. La cuestión del hombre  es entonce una cuestión que hay que calificar de divina.-

Por lo que ahora se nos revela es que también en ese caso se aplica la magnífica lógica  divina del “prior”, proclamada por San Juan. Quizás nos hayamos acostumbrado demasiado a no ver este tema de la prioridad y de la anticipación de Dios más que en os terreno más “suaves” (benevolencia, bondad, misericordia, etc.), que corren entonce el peligro de no permitirnos captar que se trata de la naturaleza misma de Dios, que este tema tiene un alcance otológico. Es el ser mismo de dios el que aquí se describe: en todas las cosas, desde la creación hasta la parusía, tanto en la oposición al mal como en la difusión del bien, Dios es siempre el que lleva la iniciativa. O mejor dicho, si se teme que esta manifestación minusvalore al hombre: en todas las cosas es Dios el primero que se sienta afectado.-

Así pues, en esta cuestión del mal – incluso en ella- , hemos de ver a Dios  como aquel que se enfrenta con ella como primer interesado, como primer tocado por así decirlo. Se apodera de ella, la hace suya, no para darle una respuesta cualquiera de explicación o de permisión, una respuesta demasiado rápida (aunque tenga su parte de verdad)[17], sino para darle la única respuesta verdadera, por estar compuesta de acción y por que no supone ninguna justificación para el mal. El mal es irracional e inadmisible; por tanto supone y exige que, desde el principio (prior), sea Dios mismo e el que se levanta contra él antes de cualquier otro. Por eso ya desde el Génesis podemos oír. Soy yo el que va a poner la enemistad (“Inimicitias ponam”, Gén 3, 15). Ya desde entonce se anuncia el misterio futuro y desconcertante. Dios está presente desde entonce.-

Esta es la posición de Dios ante el mal, una posición radical y que deja pequeñas a todas las demás. Dios es en cierto modo la respuesta personal al mal (la respuesta hipostática, podríamos decir en vocabulario teológico), la respuesta in persona. De manera que la cuestión ha adquirido finalmente toda su dimensión: cuestión del hombre sin duda alguna, pero cuestión del hombre hasta en Dios. Cuestión que es común a los dos (es también este  uno de los sentidos del Cum Deo). En este sentido es como hablábamos de una inversión de la cuestión. Pero sin que sea preciso disminuir por ella el carácter incisivo que esta cuestión tiene para el hombre. Todo lo contrario. El Contra malum es exactamente un Cum Deo conta malum. El problema del mal ¿nos pondrá entonce frente la negación de Dios? ¿no será más bien la fe en Dios la que nos enfrentará con una presencia, y no ya con una ausencia?. El mal nos es entonce una objeción contra Dios, sino que es más bien Dios el que se convierte en una objeción contra el mal.-

Al final de este tópico ¿no presentimos ya que se anuncia finalmente la apertura de una cuestión de la que decíamos al principio que se hundía en sí misma, rebelde a toda respuesta?-

Quizás es que ahora esta bien planteada: es una cuestión de Dios mismo; se ve entonce a quien esté confiada. Ante todo y sobre todo por que la respuesta que así se da es la única satisfactoria en este caso. Lejos de los discursos de justificación (permisión, castigo, armonía del conjunto), que no hacen más que añadir una nueva miseria, se nos dice aquí, “con toda simplicidad”, y sin reservas, que el mal es aquello contra lo que no hay más respuestas que la oposición. Y que este combate es el de Dios. Que no es solamente el mio. Dominus nobiscum. El Cum Deo significa exactamente esto, sin manifestación de ningún género: es mi combate el que Dios ha emprendido y es el combate de Dios el que yo he de emprender. Confundido en misma adversidad y en una misma lucha contra un enemigo (¿contra el Enemigo?) común[18]¿Qué hay que decir: que el combate de Dios se ha hecho el mío o que mi combate se ha hecho el de Dios?. Inseparablemente las dos cosas[19]

Por tanto, era razonable, como vemos, plantear el problema del mal como un problema que requiere una última apelación como consecuencia inherente a cuestión de que se trata. Incluso la oración, que debe inspirar a la teología, es iluminadora en este caso. Orar es pedir a Dios que tome en cuenta la situación que se evoca, que él la acompañe (cum). La oración es una confianza (“audemus dicere”), la petición de la que la desgracia sea llevada juntamente (cum). Si se descubriera a un Dios no escandalizado, entonce no cabría otra solución más que condenarlo a no aceptar en serio esa ilusoria defensa. Pero vemos que el problema es totalmente distinto y que es un Dios totalmente distinto el que aquí se descubre.-

Digamos incluso que simplemente se descubre a Dios. Como se dice de alguien a quien se “descubre”: se le conoce sin duda, pero se le descubre “en esto y en estos”. Lo dijo admirablemente Job:”Te conocía solo “de oídas” es el Dios de los teistas perdido en la distancia de su “permisión”. Ese Dios les parece a algunos que están del lado de los verdugos y de los asesinos[20]. Pero el Dios de Abrahán y de Jesús, el que se conmueva ante el mal (Pascal), “misericordia Motus” (Evangelio), y no “inmóvil” (Aristótele), que se pone de partes de las víctimas, haciéndose el mismo “víctima” y poniendo su poder en este servicio y para este servicio, ¡es un Dios distinto! Aquí se pronuncia (o mejor dicho se actúa) un Pro Deo pero en labio de Dios mismo[21]. Y no de un Dios que tolera (permisión), sino que lleva (qui tollit) -¡que inversión de palabras, una vez más!-. Dios es su propia teodicea. ¡Y que Pro Deo! El Contra Deum del hombre se ve aquí superado, ya que es Dios mismo el que asume la rebelión. El unde malum? Ha dejado sitio a la única cuestión verdadera: unde salum? En la salvación, el mal es finalmente respondido.-

El mal ofende ante todo a Dios y Dios se sitúa como su adversario. ¿Y no habrá que añadir: como el único adversario a la (des) medida de semejante maldad? Sólo un Irracional (la “locura de Dios”) puede enfrentarse con un irracional. ¿No nos sentiríamos tentados a decir, no ya: malum, ergo non est Deus, sino más bien: malum, ergo Deus?[22]. Ciertamente lo reconozco, no se ha resuelto por la el problema de la aparición del mal. ¿Se podrá resolver alguna vez? ¿ no seguirá siendo un enigma absoluto el unde malum? En todo caso ya no puedo responder. Y también es verdad que la cuestión de la relación de Dios con esta aparición del mal no ha recibido aquí ninguna luz especial. En este sentido – y con tal que se presente debidamente como respeto a nuestra libertad- la teoría de la permisión del mal no es falsa y tiene su razón de ser. Lo que pasa es que es demasiado brusca y a veces demasiado definitiva. En este sentido es como el tema de la sorpresa sirve de corrección a una  trayectoria. Pero es igualmente inadecuado. En el fondo, sería preciso prescindir de los dos. Finalmente, no creo que la cuestión de la posición de Dios ante la aparición del mal haya quedado marginada. Al contrario, pienso que es posible retomarlas con nuevos bríos, pero después de haber aceptado este “rodeo”, mas patético y menos distante – más teológico-, por el escándalo del mal. Pensar en el tema de la oposición de Dios al mal antes que la permisión, y no al revés. Señalo esta perpectiva por respeto para la cuestión planteada. Pero en cualquier caso, nuestro problema no ha sido este. Nuestra intención era mostrar la legitimidad de un grito ante Dios, de un grito que no puede resignarse demasiado pronto y que, por eso, permite el discurso teológico descubrir mejor el rostro de su Dios y situarse ante el misterio del mal en una coyuntura muy distinta. Casi la de una comunidad de destino. “Muchas cosas se estropean por querer ir demasiado a prisa. Para no dar tiempo al error a que eleve su voz, se busca para la verdad un fundamento tan frágil como para el mismo error”. Responder a todo acontecimiento, a todo suceso, incluso a todo sufrimiento, “con un grito puro, justo y espontáneo”[23].-

 Conclusión

 Este trayecto de los tópicos, desde el Contra Deum hasta el Cum Deo, nos ha iluminado sobre el mal, que era nuestra cuestión. Y al mismo tiempo nos ha iluminado sobre Dios. No se trata de dos cosas distintas. Por eso, a modo de conclusión conviene subrayar dos consecuencias importantes que, además de iluminar el problema que llevamos entre manos, superan su alcance.-

La primera se refiere a la antropología. Examinando el camino recorrido, ¿no hemos de constatar que el discurso del sobre hombre se ha impuesto sobre el de la teología? ¿Qué el hombre, lejos de perder su humanidad, la conquista en Dios? Si el hombre en la desdicha del mal, no puede apelar a un Dios, ¿Qué  ocurre’ Quizás esos mismos que hoy constatamos una vez más. Que el hombre sin Dios, tiene que acusarse a si mismo y cargar el sólo con todo el peso del mal. “Pues bien, se plantea la cuestión de saber si nuestra doble naturaleza es capaz de soportar una realidad estática y si, cuando se le prohíbe superarla y superarse a si misma, no sucumbirá bajo la locura o, para expresarse en el lenguaje de los siquiatras, bajo un exceso de problemas[24]. Cada vez podemos constatar de este modo en nuestros días cómo el mal, que era ante una objeción contra Dios, se convierte en lo que yo llamaría una “objeción contra el hombre”. Lo advertimos en la superculpabilidad y en la superresponsabilidad, de nuestra época.-

“Desde que el hombre abrió los ojos. Dios cerró los suyos. De ahí a hablar de la muerte de Dios y de omnipotencia del hombre no hay más que un paso. Pues bien, o más pronto o mas arde el hombre percibe, a escala del individuo o de la especie, que no puede ser demoníaco sin quedar aniquilado, que no puede tocar el fuego, sin que el fuego lo devore”.-[25]

Como la muerte de Dios ha dejado al hombre solo, éste no le queda más remedio que volverse contra sí. ¿Pero es sostenible esta situación? ¿qué es el hombre “sin la misericordia de Cristo” (H. Bianciotti)[26]? ¡Ay del hombre sin Dios?, decía Pascal en una ocasión semejante. La muerte de Dios se hace sentir hoy en ese peso que el hombre ya no puede llevar, en un proceso del que es al mismo tiempo la víctima, el acusado y el acusador. Al contrario, en la perspectiva teológica que hemos adoptados, Dios está metido en la causa[27]. Con todos los riesgos que esta audacia supone y asume – nadie podrá decir que es esta una apologética del miedo y de la debilidad-, pero que son, como hemos visto y comprendido, los riesgos mismos de la fe. Y que nos han permitido descubrir que Dios es en definitiva el primer afectado en el problema del mal. ¿ No es él a quién el miedo ataca, como, si quisiera matarlo y acabar con él? El viejo tema del “Dios ofendido” podría confirmar esta intuición.-

En el fondo el hombre de hoy, según confiesa Feurbach, ha querido hacerse con las cualidades  que había atribuido a Dios. Pero ha llegado hasta el final imprevisto de esta lógica, de esta “retribución”, y resulta que también se ha puesto a cargar con las acusaciones que antes lanzaba contra Dios. ¿Es esto razonable? No lo creemos. Pero, sobre todo, no creemos que esto este en conformidad con la fe. La fe nos enseña que estamos autorizados a poner a Dios en la cuestión. Y al descubrir en ella a Dios, “tendremos la conciencia tranquila ante Dios, por que si ella nos condena, Dios es más grande que nuestra conciencia y conoce todas las cosas” (1Jn 3, 19-20). Esta seguridad no es la que podría buscarse en el refugio del consuelo: ahí está el vigor de la palabra de Jacob, de Job y de Jesús para convencernos de ello. Esta seguridad es, por el contrario, el fruto de una audacia, la de la fe, que no teme las palabras a veces violentas del Ad Deum.-

En realidad, la solución más fácil habría sido la del maniqueísmo, una especie de de Praeter Deum, que margina a Dios de la cuestión. Solución racional y elegante, y que “salva” a Dios, pero no al hombre. La fe cristiana, al luchar contra el maniqueísmo  y al afirmar la unidad del Dios-Creador y del Dios-Salvador, asume el riesgo de comprometer a Dios[28].-

Es que su problema es el de la salvación del hombre. Y, cómo su Dios, la fe sabe que este problema no tiene precio, ni siquiera el precio de Dios (“non pepercit, sed traditit”, una vez mas). Al negarse a disociar a Dios del mal dejando que este reine como soberano implacable en su reino, el cristianismo, introduciendo a Dios en la cuestión, no sitúa el mal fuera de su alcance. Y así salva al hombre: este no se encuentra solo y ante una fuerza que tiene todos sus derechos contra él. La afirmación de Dios se presenta, en esta tremenda cuestión, como la salvación para el hombre. Y esto equivale hoy a decir que quizás sea menester que Dios viva para que el hombre no muera.-

En estos “derechos del hombre” ampliados al poder del ser, y hasta de un ser supremo…”El creador ha muerto, yo lo sustituyo…Yo estoy solo, por lo tanto yo soy el creador”…”Yo soy otro distinto, esto se me escapa;  hay aquí algo indecible; tengo derecho de jugar a ello para ver así las cosas mas de cerca[29]

La segunda consecuencia de nuestro recorrido, se refiere directamente a la teología como discurso  sobre Dios. Hemos visto que Dios se presenta como parte activa en la cuestión del mal. Sin embarga, se podría muy razonablemente mostrar aquí  que esto no ha sido nunca ignorado, ya que constituye el fondo mismo de la afirmación cristológica y soteriológica. Es verdad. Pero lo que queremos subrayar es que la doctrina del Dios salvador, tratada (casi) exclusivamente en critología, puede dar la impresión de que se trata allí, en cierto modo, de un comportamiento “segundo” de Dios, casi por carambola. Esta observación se impone más aún si se piensa que, en el discurso teológico “primero”, en el De Deo sólo se habla del mal para resolver su problema por la teoría de la “permisión” del mal, teoría que hace un tanto aleatoria y problemática, si quisiéramos ahondar un poco en el asunto, la intervención de Dios. En una palabra, como si en teo-logía la cuestión de la relación de Dios con el no perteneciera de hecho a la “metafísica de Dios” y que no debería aparecer más que como un gesto histórico y “contingente” de Dios.-

Lo que nosotros creemos, es que la doctrina de Dios-Salvador debe estar más presente y no “tardar” en construir parte integrante de la doctrina Dios en-sí. No hay que comenzar por tratar solamente la relación de Dios con el mal en cristología (teológicamente es un poco tarde), aunque sea en este gesto donde se ha manifestado el comportamiento histórico de Dios frente al mal.. Hay que hacerlo desde el principio, situando este movimiento de Dios como perteneciendo desde siempre y antológicamente a su definición, ya que es en su “naturaleza” como Dios se presenta como oposición del mal. Lo sabe muy bien la dogmática, que ha insistido siempre en el anuncio salvifíco ya desde el episodio del Edén. Pero en lo que aquí pienso es en el De Deo de la teología natural. En ella, esta posición de principio sobre Dios como el adversario del mal queda totalmente oscurecida por una teodicea que conduce más bien a alejar de Dios la cuestión del mal y a retrasar su relación con él a la cristología. En resumen lo que habría que hacer aquí, como en otros muchos terrenos de la teología[30], es consentir que se tomara en serio especulativamente (esto es, en teología en el sentido estricto de la palabra), lo que se dice en la revelación histórica. Quizás se deba en parte a una doctrina demasiada pagana del Dios impasible[31], el hecho del que De Deo no haya podido desarrollar suficientemente la relación de Dios con el mal. No convendría seguir la metafísica de la historia[32].-

La estructura de prioridad (prior) interviene desde el principio en teología. Para el hombre, esto es evidente; para Dios también, si se ha comprendido bien lo que hemos dicho; finalmente, para la resolución del problema del mal (sería de la mayor importancia pensar en la relación de Dios con el mal desde el principio y, por tanto, en el nivel del discurso especulativo y metafísico. Se trataría  de hacer que la redención llegara hasta el De Deo[33]. Con el mal, enseguida se topa con Dios. Y con Dios, enseguida se topa con el mal. Hay que restituir la cuestión soteriológica a la teología como su movimiento interno. Dios es salvador. No es solamente su historia la que se ve afectada por el mal, sino también su naturaleza y su definición. La resolución teológica del mal pertenece a la afirmación misma de Dios, antes de cualquier gesto suyo contra él. ¿No es a este precio, y a este precio solamente, como puede iluminarse radical y fundamentalmente el problema de mal?-

¿Sería demasiado sugerir incluso, por parte del teólogo, que la cuestión de la relación de Dios con el mal no solo se remontase de la cristología a la teología, sino también a la filosofía? Me bastará citar a la poco sospechosa escuela de Frankfurt en la persona de Adorno:” Filosofía, tal y como únicamente se puede hacer a la vista de la desesperación, sería el intento de contemplar todas las cosas como se mostraran desde la perspectiva de la redención. El conocimiento no tiene otra luz que la que desciende sobre el mundo a partir de la redención; todo lo demás se agota en la construcción imitadora y sigue siendo técnica”[34].-

 

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[1] El creyente rechaza dos soluciones fáciles: la del abandono de Dios y la de su (demasiada rápida) justificación. Mantiene la existencia de Dios, a diferencia del Contra Deum, pero sin renunciar a enfrentarse con él, a diferencia del Pro Deo. El Ad Deum recoge del Contra Deum lo que había allí de legítimo: se atreve a plantear la cuestión; e incluye lo que había de válido en el Pro Deo, en la medida que el Ad Deum ( como toda oración y toda interrogación) está dispuesto a exculpar a Dios.Esta actitud del creyente mantiene a la vez la existencia (posible) de Dios y la objeción (posible) contra él (o contra la representación común que se tiene contra él)

[2]  E. Weil Logique de la philosophie, 197-198, se encontrarán: “estas discusiones entre el hombre y Dios, y del hombre consigo mismo a propósito de Dios.

[3] Cf. A Gesché, Apprendre de Dieu ce quíl est, en Qu´est-ce que Dieu?, Bruxelle 1985, 715-753

[4] Cf. La Odisea, el comentario sobre la piedad del silencio y la impiedad de la palabra ante los dioses. T.Todorov, Poetique de la prose. Nouvelles recherches sur le recit,París 1978, 21-32

[5] G. Bernanos, Diario de un cura rural, 205

[6] Dios toma la iniciativa de provocar al adversario: “Jacob se quedó solo. Un hombre luchó con él…” (Gen 32,25).

[7] F. Weyergans, Hijos de mi paciencia Barcelona 1966; F Tristan Les tribulations heroiques de Balthasar Kober, París 1980, 91: “Te mantienes recto en el abandono…” “…Y te lo aseguro… por que te mantienes recto…habrá un padre que te acojerá al finadle tus años, unos hijos que te agasajarán en el banquete…”Cf. Más duro P. Haertling Dette d´amour, París 1984

[8] H Bianciotti, Sans la misericorde du Chist, París 1985, 278

[9] J.Moltmann, Trinidad y reino de Dios, Salamanca 1983, 63

[10] Segundo comentario a los Salmos, WA 5, 167.15s Si el creyente, de manera analógica, puede pensar en un debate en Dios, en Deus vs Deum, en el que Dios, en nombre de su misericordia lucha contra su justicia, será mucho más legítimo hablar, sino del homo vs Deum, al menos del homo ad Deum. Si Dios mismo se representa como alzandose contra si mismo y asumiendo la rebelión, el grito de Job resulta perfectamente justificado. Job, lo mismo que Abraham en el camino de Sodoma, había hecho observar a Dios que no debía correr el riesgo de contradecir a su propia obra, permitiendo una prueba insostenible. En todo esto, no hay que dejarse desconcertar por los antropomorfismos.-

[11] ¿Se dirá que el creyente no plantea la cuestión con la misma seriedad con que lo hace el no creyente?.Aquel que tiene el sentido de su vida suspendido de su fe en Dios ¿no se encontrará intensa y existencialmente implicado en ella

[12] G. Norge, Les Coq-a-l´ane, París 1985, 59

[13] Deseo decir que el discurso bíblico señala mejor que el discurso filosófico la irracionalidad absoluta del mal, ya que habla de el como una sorpresa en el plan de Dios

[14]S.Fco de Sales, Tratado del Amor de Dios IV/1, Madrid 1954, 168

[15] Interesante ambigüedad gramatical. Com-batir con alguien, ¿es luchar con él o contra él?

[16] Ver Capitulo 2

[17] No habría que negar toda validez a la teoría de la permisión del mal. Esta teoría intenta de resguardar la realidad teológica de nuestra libertad: Dios a confiado la creación a la libertad del hombre, el rechazo es posible y previsible “permitido”. En este sentido el mal no constituye un fracaso en el plan de Dios, como si Dios no estuviera “absolutamente” preparado para ello, como si se hubiera visto ante un imprevisto absoluto

[18] Ph Nemo, Job et L´exces du mal, 208

[19] (Ibid., 195-196)

[20] E. Weisel, Les portes de la forest, Paris 1985, pag 206

[21] Cf. A Gesche,Pourqui Dieu permet el le mal? 293-308

[22] Siguiendo a Job: sin todo ese mal Dios no existiría. Es el mal que pospone en camino de algo como Dios. El mal prueba aDios (Job et l´exces du mal, 205. El problema del mal no plantea tanto el problema de la existencia de Dios como el de su bondad, no tanto la cuestoión del unde malum? Como la del unde Salus?, la exigencia o el anuncio de una salvación es una prueba a favor de lo que es Dios. Se observará malum ergos Deus (lo cual parecería una demostración), sino malum- ergo- Deus (quiere indicar una señal)

[23] L. Riviere. A la trace de Deiu. Parí 1925, 27

[24] C. Milosz, Visions de la baie de S. Francisco, París 1986,190

[25] P. Bettencourt, Le Bal des ardents, s 1. 1983, 53

[26] H.Bianciotti, Sans la misericorde du Chisti, 257

[27] Cf Infra, cap 5

[28] (Cartas V a M. Mme. Perier, del 17/10/1651, en Obras, Madrid 1981, 308-309)

[29] J. Kristeva, Au commencement était l´ amour. Psychanalyse et foi, París 1985, 81 y 67-68

[30] Cf. A. gesché, Le Dieu de la Bible et la theólogie spéculative, en J. Coppens (ed), La noción biblique de Dieu. Le Dieu de la Bible et Dieu des philosophe. Gemblux-Louvain 1976, 401-430

[31] Op A. Gesché, Luther et le droit de Dieu, en Luther aujour´hui. Louvain-la- Neuve 1983, 184

[32] J. Moltmann, Trinidad y reino de Dios, 62,46, 35-37. “El conocimiento de la cruz de Cristo convierte lo metáfiso en historia y lo hitórico en metafísico”: “La pasión historica de Cristo revela la pasión eterna de Dios”.

[33] F Rosenzwuieg, L´e´toile de la rédemption, Paría 1982

[34] Th. W. Adorno, Minima moralia. Reflexionen aus dem beschadigten Leben, Frankfur a. Main 1970, 333

Este artículo "da que pensar". La fe abre horizontes insospechados para la razón.

Tópicos de la cuestión del mal[1]

 La cuestión del mal es de tal categoría que no solamente parece rebelarse antes las respuestas, sino incluso hurtarse al mismo cuestionamiento. Como si se tratara de una cuestión resistiera a sí misma, confesando así una radical irracionalidad.

Las inmensas preguntas (¿de donde viene el mal? ¿a que se debe el mal? ¿cómo es posible el mal?) ¿no acaban siendo incomprensible desde que se plantearon y se confesaron a sí misma que eran “insoluble” (R. Barthes)? Es como si se hubieran hundido en su propio suelo.-

Seguramente es normal, y hasta afortunado en cierto sentido, que nuestra sensibilidad haga este descubrimiento. Lo cual equivale a ver denunciada de antemano cualquier pretensión del mal a una justificación, aunque sólo sea la de merecer ser cuestionado.

Pero, a pesar de todo, a costa de caer en un mal todavía peor, ¿podemos dejar los hombres seguir llamando a la puerta? ¿no sería eso renunciar a nuestra humanitas? Somos unos seres que no podemos renunciar a preguntar. La cesión de este derecho sería ya conceder la victoria, la más sutil de las victorias, a lo que no tiene ningún mérito para ello.-

¿Y entonces? Entonce surge la sospecha de que quizás se haya eludido la cuestión por no haber sido bien planteada. Queda en pie la posibilidad de intentar la explicación de las cuestiones sin respuestas. Y entonces, en nuestro caso, cabe plantear una hipótesis y una tesis.

La hipótesis: que nos hemos entretenidos demasiado en cuestiones anónimas y “seculares” (unden malum cur? quomodo?, Que nos no hemos atrevido a hacer  cuestionamiento.

Un problema específico del creyente, que consiste en confrontarlo directamente con un nombre propio, con el Nombre. Como lo hace por otra parte, a su manera, el hombre de cada día, que no deja, en esta materia, de preguntar a su Dios (“quare abdormis, Domines?”, Jn 11,21).

La tesis que deberíamos intentar en teología esta misma audacia. Convencidos de que allí se encuentra una respuesta original. Es verdad que el mal puede y debe ser estudiado en si mismo, filosóficamente, cara a cara, ya que es el mal del hombre. Pero no es ninguna distracción, ningún olvido ni evasión, sino todo lo contrario, mirarlo de cara a Dios, coram Deo. Quizás sea solamente entonces, por haber llegado hasta allí, cuando se vea mejor que es el mal para el hombre. Si aquí el hombre levanta a veces sus gritos para insultar a Dios, ¿no deberá el creyente ser el que lleve toda esta cuestión “hasta el altar de Dios”?.-

Por tanto, no hay duda de que a veces hay que llegar hasta el borde de la locura para encontrar las palabras que digan lo que hay que decir. “Esta disputa entre el hombre y Dios, podría parecer inconveniente , debido a la distancia que lo separa. Pero hay que tener en cuenta que la diferencia de las personas no cambia para nada la verdad. Cuando se dice la verdad, sea quien sea el adversario, uno es invencible” (Tomás de Aquino Expositio super Iob, 13,3).

1. Contra Deum[2]

La forma primera, y sin duda la más antigua y universal, de reaccionar ante el problema del mal es la de denunciar a Dios.

Malum, ergo non est Deus. En el contra-argumento del mal se encuentra la forma más clásica, digamos la más popular, del ateísmo. Dios, considerado como responsable directo o indirecto del mal por no haber podido o querido impedirlo, no existe ni puede existir, a no ser que se le considere  como perverso e inútil, y entonces se destroza su imagen.

Es fácil reaccionar ante este razonamiento. En efecto, es posible denunciar en el, con cierta pertinencia, cierta falta de lógica. Deducir del mal la no-existencia de Dios, ¿no es en cierto modo de presuponer su existencia? Y ¿no seria más consecuente hacer que el desmentido recayera sobre la naturaleza de Dios y deducir que existe más bien un Dios malo[3]? Y si podemos estar agradecido al ateísmo por negar un Dios malo, ya que esto va contra la idea misma de Dios, se observa sin embargo que Dios no está del todo ausente del razonamiento, ya que en definitiva,volens nolens, se concedería con agrado la existencia de un Dios bueno, lo cual está muy cerca de la creencia en Dios. Además, ¿debe un ateísmo consecuente dar todos estos rodeos? El ateísmo prescinde del mal y del bien; está ante toda confrontación de este tipo. En resumen, ¿no esta el no-creyente reprochando a Dios que no exista y no es semánticamente ilógica la proposición “Dios no existe”?.-

Pero estas críticas-que a veces rondan con la broma-¿son realmente admisibles? Me parece que no, y por varias razones.

La primera, por que el razonamiento en cuestión no presupone tanto la existencia de un Dios al que al mismo tiempo niega, como más bien la idea de Dios, una idea que se afirma estar en contradicción con el mal. Y ciertamente, se puede criticar esto y decir que el razonamiento parte de una idea que se tiene de Dios, en la que se sitúa un a priori. Es verdad; pero, puesto  que también los creyentes parten de una idea de Dios, no es seguro que estemos aquí en el terreno debido. Nos no dejemos arrastrar demasiado pronto a la disputa. Hay otra razón, más pertinente, para no seguir con las bromas.

En efecto, la lógica cae mal en un terreno donde la sensibilidad, puesta al descubierto, súplica por todas partes que no se  formalicen demasiados ciertas inconsecuencias. El verdadero problema está en otra parte: escuchar y saber escuchar un grito, y un grito que goza de unos derechos imprescriptible. Se trata del problema, para el hombre, de expresar, auque sea de forma chocante y exagerada, ilógica, el escándalo del mal gritando con toda su fuerza, llegando a pronunciar el nombre de Dios con ribetes de blasfemia para señalar su repulsa y su condena del mal[4]. Es este un riesgo sano. La blasfemia suele ser más bien un grito contra el mal (que me niega a mi mismo) que un grito contra Dios (al que me gustaría no tener que negar). Hasta nos atrevemos a decir que, si este vértigo que llega hasta Dios no hubiera visitado nunca a un hombre, habría buenas razones para preocuparse por ello. El mal nos visita a todos y algunos no tengan más que este grito para seguir de pie. “¡Cállate, cállate! ¡Deja al meno de blasfemar!- Pero,¿qué derecho tengo yo a condenar tu lenguaje cuando habla Dios, si ni siquiera el podría condenarlo, ya que es único lenguaje que él te ha puesto en condición de aprender?”[5]

Será una pena que no estuviéramos atentos a este acento, que por otra parte nos invita a una cierta honradez. La de reconocer que sigue siendo verdad que la fe en Dios sería más limpia si no existiera el mal. Pero ¡no hay que engañarse! También para nosotros existe el debate y el combate. Y un combate tanto más terrible cuanto que creemos- y con razón- mantener los dos extremos del problema. Pero hemos de luchar sin ceder a las facilidades de una simple inversión lógica. Por que todavía hay más.-

Este ateísmo (lógico o no) manifiesta en definitiva una idea elevada a Dios. “Honro más a vuestro Dios diciendo que no existe que diciendo que ha querido y permitiendo el mal”, parece decirnos. El no creyente manifiesta aquí que el Dios en el que podría creer no es un Dios cualquiera. Es casi como si defendiera a Dios contra su obra, juzgándolo indigna de él. Lo que manifiesta esta actitud es que la existencia de Dios no se niega por motivos despiadados, sino más bien virtud de un deseo decepcionado.-

A veces se ha habado del ateísmo como de una decepción, que recae precisamente sobre (la idea que uno se hace de Dios)[6].-

En este sentido, la ausencia misma de una lógica rigurosa atestigua en favor de la objeción. No es tanto un grito contra Dios como un grito contra el mal, decíamos más arriba. Y aquí decimos con mayor exactitud: nos tanto un grito contra la existencia o la bondad de Dios, como un grito contra un mundo que parece hacer imposible sostener que existe un Dios, al que de lo contrario quizás no se rechazaría. En este sentido podríamos preguntarnos si el acusador de Dios no tienes a veces una concepción más elevada de lo que es Dios que el defensor que proclama su existencia (sin tenerla muy en cuenta)” Los que creen en un Dios, ¿piensan en él tan apasionadamente como pensamos nosotros, los que no creemos, en su ausencia?” (J.Rostad). Es muy posible. Lo que aquí se manifiesta, en todo caso, es que el verdadero alcance de la objeción, y por tanto su sentido para nosotros, se refiere a la naturaleza de Dios más que a su existencia. Pero entonces, el problema adquiere una dimensión muy distinta. La cuestión, ya que se plantea de este modo, se convierte o vuelve a convertirse en una cuestión abierta: cuando el hombre reacciona por que sangra y por que está animado por elevado deseo, la cuestión debe ser acogida y quizás planteada de nuevo. Al no estar cerrada todavía, vuelve a hacerse cuestión y lo que revela su fragilidad se convierte entonce en el lugar de un replanteamiento mas atinado. Lo veremos un poco más adelante, ya que ahora tenemos que pasar por otra cuestión cerrada.-

2. Pro Deo 

Otra manera de reaccionar ante el problema del mal, tan clásico y tan tradicional como la primera (pero incapaz de satisfacer el deseo que acabamos de expresar), consiste en tomar la defensa de Dios en el proceso del mal. Esta vez se trata del discurso de los creyentes, tanto si lo provoca el Contra Deum ateo como si lo suscitan nuestro propios interrogantes. Se trata del discurso apologético, propio de la teodicea, en donde “se defiende la causa de Dios” (Leibniz)

El Pro Deo se dedica a hacer  a Dios inocente de toda responsabilidad culpable en el mal. Los argumentos son a veces de tipo negativo: se trata de mostrar cómo y por qué no se puede considerar a Dios responsable, directo o indirecto, del mal, ni en su origen, ni en su mantenimiento; únicamente se introduce el principio de la “permisión” del mal a fin de salvaguardar la libertad del hombre. Otras veces la argumentación es positiva: bien de tipo ético (tesis de la prueba y el castigo), bien de tipo cosmológico  (tesis del mejor de los mundos posibles, de la armonía del conjunto- que supone los inevitables detalles de desorden-, de la imposibilidad de coexisten dos perfectos –Dios y el Mundo-), bien finalmente la naturaleza metafísica: el mal no tiene ser, el mal no es (el ser y el bien coinciden, convertuntur), el mal es “simplemente” una ausencia: ausencia del bien.-

No se trata aquí y nos es asunto nuestro emprender un debate sobre el fondo de estos argumentos. Lo que hemos de hacer es preguntarnos si, por su naturaleza y por sus procedimientos, el Pro Deo no contribuirá quizás a encerrar la cuestión en un callejón sin salida, en vez de abrirla a la esperanza que poco ante parecía prometer.-

La primera dificultad se debe a que la teodicea deja la impresión a sus oyentes de querer disculpar a Dios demasiado a prisa. Entiéndasenos bien. No se trata de negar el derecho a demostrar como Dios no puede estar en el origen del mal. Pero no hay que hacerlo bruscamente, dando la impresión de que nos urge sacarlo de un apuro. Una verdadera concepción de Dios -.de un Dios de salvación, preocupado por tanto de la cuestión del mal- iknvita a no excluirlo de cualquier manera y a toda prisa de la cuestión. Un Dios que, dese la creación[7], se presenta ante nosotros como un Dios “responsable” (esta palabra tiene aquí un sentido elogioso), exige que no se le Tate demasiado expeditivamente, dando la impresión, por culpa nuestra, de que solo busca retirarse sano y a salvo, incluso antes de que surjan los problemas. “Preguntadme y os responderé”, dice sustancialmente la Escritura. La apologética pierde quizás el sentido de Dios mismo, al querer honrarlo demasiado. El Dios de Job, de Jacob y de Jesús no señaló nunca por los discursos tranquilizantes y prematuros.-

La segunda dificultad radica en el hecho de que la  apologética, a pesar de sus innegables cualidades, se mantiene siempre a la defensiva y se convierte en el fon en una especie de víctima del “adversario”. “La excusa no pedida es una acusación manifiesta”, dice cruelmente el proverbio. Al querer salirse de la causa, la excusa (ex causa) acaba metiéndose en ella. Toda defensa guarda cierto parentesco con la acusación, ya que acepta en el fondo su lógica, la lógica de un proceso[8]. Y ciertamente, el creyente no debe tener miedo por ello; pero, como veremos, tiene que interrogar a su Dios de otra manera y con otro tipo muy distinto de audacia, sin dejarse enredar en las trampas y manejos de los picapleitos[9]. La disputa no es aquí una buena consejera. Entre defender la causa de Dios y ponerlo en discusión no hay más que un espacio muy frágil e insuficiente.-

Se preguntará además- y es estala tercera observación- si el Pro Deo responde atinadamente a la cuestión. Si, como hemos visto, la objeción se refiere, en su intimidad, a la naturaleza de Dios mas que a su existencia, ¿no caerá la apologética en la trampa al no abordar deliberadamente este aspecto de la cuestión? Es verdad que se interesa por él, ya que intenta defender la justicia y la bondad de Dios. Pero ¿lo hace de manera adecuada, es decir, tomando las medidas reales de lo que es Dios? También ella, como el Contra Deum, parte de una concepción a priori de lo que es Dios. Pero Dios no va precedido por nuestras definiciones. Se ahorra aquí lamentablemente la travesía por lo que Dios mismo ha querido presentarnos de lo que el es.¿Pero no es ésta precisamente la única oportunidad verdadera, la única respuesta posible que en este caso hay que intentar? ¿ver, por así decirlo, desde el lado de Dios mismo lo que el es, como responde y “reacciona” él a la objeción del mal? “Le toca a Dios defenderse”, tendríamos la tentación de decir. ¡No será mejor dejar que Dios sea Dios y escucharle a el mismo?. La defensa de Dios sigue siendo sin duda alguna una empresa válida y legítima, pero está en inferioridad de condiciones mientra no se haya modificado eventualmente la idea que nos hacemos de Dios. En este punto, los creyentes y los no creyentes se encuentran muchas veces en la misma ilusión.-

Queda finalmente nuestra objeción más grave contra el Pro Deo. La de que no contesta al grito del hombre que antes escuchábamos. Dios reconoce al hombre el derecho, en un primer tiempo, de gritarle al rostro – la manera importa poco por ahora-. Pero en este carácter tanta veces intempestivo de la teodicea percibimos precisamente que luego no reconoce ese derecho. La teodicea no debe impedir a Dios oír el clamor de su pueblo (Ex 6,5). Nos lo prohíbe toda la historia del verdadero Dios con su pueblo. El mal es algo demasiado monstruos para que se le pueda mirar con otros ojos que no sean  los del escándalo. O al meno, lo de la sorpresa y la extrañeza. El error del Pro Deo consiste en borrar de antemano esta extrañeza y este escándalo. Y a este precio, la defensa de Dios resulta totalmente inoperante en contra de toda nuestra esperanza. El discurso sobre Dios y el mal no puede acallar el grito que el hombre dirige a Dios, manifestando así por otra parte una confianza quizás mayor que la del que intenta apagar demasiado pronto ese lamento. El creyente con demasiada prisa acabaría yendo incluso contra su propia fe. ¿No se apoya toda la lógica cristiana en esa relación de Dios con el mal?.Al querer exculparlo demasiado radicalmente, ¿no se llegaría a expulsarlo del problema, siendo así que es capital que este en el?. El primer tópico excluía a Dios por defecto (No hay Dios). Esto lo excluye por exceso (Está por encima de la cuestión). ¡Se llegaría casi a decir que la cuestión no le importa.-

 3. In Deo

 Los dos tópicos anteriores dejan por tanto el problema del mal al margen de Dios. Y esto es una pena, ya que, como planteábamos en la hipótesis inicial, esta terrible cuestión ganaría mucho si la relacionáramos últimamente con él. Pero entonce, una de dos. O bien la hipótesis no era pertinente; pero esto está por probar. O bien, y es lo que mantenemos, la relación que reestablece entre Dios y el mal no está bien planteada y hay que plantearla de otro modo. Es la tesis. En el fondo, en los dos primeros tópicos, la manera misma de plantear la cuestión de Dios se queda fuera de él: se pregunta ciertamente a Dios, incluso a veces con violencia, pero a distancia, sin implicarlo realmente en la cuestión. ¿Por qué? Quizás- y esto resulta paradójico- por que hay entonce una mayor preocupación por Dios, que por el mal y por el hombre. Fijémonos: se acusa o se defiende a Dios. Pero en tanto ya no se pregunta por el mal, que era precisamente la cuestión que estaba sobre el tapete. El resultado sobre esta focalización sobre Dios es que llegamos así a olvidar el mal (también Hiedegger del olvido del ser); la cuestión del mal se queda aquí aparcada. Eterna paradoja (pero solamente en apariencia): el hombre no ha ganado nada dejar de lado a Dios. En realidad, no se ha llegado (no ha habido la audacia de llegar) al fondo del problema que tienes sus repercusiones incluso en Dios; al orillar a Dios, se ha eludido un problema humano.-

Ahondemos en el análisis de esta paradoja. Decimos que así ha habido una preocupación por Dios (su defensa o su negación), y no por el hombre (su problema: e mal). Pero planteamos la cuestión: ¿de que Dios se trataba?. En el fondo del Dios de los filósofos,, no del Dios de los creyentes. Más exactamente: del Dios en - sí o para – sí, no del Dios -  para nosotros, del Dios para el hombre. Pero el proceso mismo de esta preocupación descarta evidentemente ya de antemano al Dios del mal. En efecto, se parte entonce de una concepción ascética de una concepción de Dios: no puede pensarse, en un sentido o en otro, en comprometerlo con el mal.-

¿Pero de que Dios se trata? Si no se puede pensar todo, incluido el mal, en relación con Dios (sea cual fuere esta relación), ¿no significa que entonce no se piense realmente en Dios? No se puede pensar en Dios de veras y hasta el fondo más que pensando en él sin ceer que haya que tomar tantas precauciones respecto a é. Y este es precisamente el Dios de la fe (“De ventre matris meae clamavi ad te”, Salmo 21, 11). Creer en ese Dios es creer que puede sumergirse en esta tremenda cuestión, sin tener que verse preservado como Dios de los filósofos, tan preocupado por su honor o su dignidad. Es de nosotros mismo  de lo que se trata.-

Efectivamente, para el cristiano – hay que atreverse a decirlo- Dios tiene que “servir”[10] (“De meus es tu”) algo que estuvo excluido en los dos tópicos precedente. El cristiano sabe y cree que (su) Dios puede y no debe verse excluido de la cuestión, que no merece ni mucho menos “ni ese exceso de honor ni esa indignidad”, sino que puede y debe por el contrario no quedar eliminado demasiado fácilmente. Esto significa que, para nosotros, no sólo se da un blasfemia o una no-blasfemia a este propósito, sino que la cuestión no es ésa; la cuestión es, por el contrario, que (nuestro) Dios tiene que ver con ella. Y que es esto precisamente lo que tenemos que hacer: intentar que la cuestión pase por Dios, Plantearla en Dios, in Deo.-

En efecto, éste es el gesto específicamente teológico, desconocido por el filósofo. Podría ya decirse, de manera muy general, que esos es lo propio de la teología: sea cual fuere la cuestión, tomarla y ponerla en Dios, hacer que atraviese la palabra Dios como una “resistencia”[11] y ver lo que ocurre entonce. “Sacra doctrina, de creaturas secundum quod referurtun ad Deum” (S.Th I,1, 3, ad 1)[12] Pero este gesto teológico vale mucho mas que nuestro caso, en donde en definitiva a sido Dios mismo el que nos ha precedido en nuestra audacia. Los temas del cordero de Dios y de la bajada a los infiernos, por tomar sólo algunos, nos recuerdan- si fuera necesario- que Dios no buscó hurtar el hombro (“non pepercit…”, cf Rom 8, 32) en esta ocasión. Por consiguiente, tampoco nosotros podemos renunciar, si le somos fieles, ha hundirnos en las tinieblas del mal con su luz, ya que tampoco el quiso escaparse de ella. Si es verdad que Dios-en-sí se escapa de la cuestión del mal (o se pierde en ella), ya que el no es realmente su causa. Pero ese Dios-en-sí, al hacerse Dios-par-nosotros, ha hecho del mal causa suya: ha tomado sobre sí (“Agnus Dei qui tollit”) esta cuestión, y entonce  nos está permitido plantearla o mejor dicho verla plantearla en él. Sólo ese gesto llega al fondo de la cosas.-

Y aquí coinciden la audacia y la inteligencia. “La última de las imprudencia es la prudencia, cuando nos prepara suavemente a prescindir de Dios”[13].-

Ciertamente, el Dios cristiano no exige que lo neguemos (“confitemini Domino”), pero tampoco pide que lo dejemos al margen. Como es un Dios de salvación, asume el riesgo de la humillación (que será su verdadera gloria:”Propter quod et exaltavit illum”) y no puede quedarse en su en-sí (“non rapinam arbitratus est…”). ¿Podríamos hacer menos que el y, por tanto, no atrevernos teológicamente a poner en Dios la cuestión del mal[14].De pronto la blasfemia cambia de dirección: no está ya en dirigirse violentamente contra Dios, sino en no creer que Dios puede soportar (tollere) la cuestión y que no puede hacer aquí nada por nosotros. Así pues, es la teología, a diferencia de la  filosofía, la que está más cerca del hombre. Por que se encuentra, a imagen de su Dios, menos preocupada por el Dios-en-sí que por el Dios-por-nosotros. Por tanto la teología está aquí-siempre la misma paradoja- más cerca de la antropología que la filosofía. Es ella la que, en este caso, al no intentar en principio velar por Dios, sale mejor al encuentro de las preocupaciones del hombre. Por tanto, hay que volver a llamar de nuevo a ese Dios al que habíamos despedido prematuramente. “Llamado o no llamado, Dios estará presente”, decía el oráculo de Delfos.-

La llamada a Dios en esta cuestión no constituye realmente una llamada más o menos facultativa. Poner o plantear la cuestión en Dios (introducirlo, por así decirlo en la ecuación) en la prueba –no la prueba-demostración, sino la prueba-dificultad- es exactamente plantear, a propósito del mal, la cuestión como hay que plantearla, esperando que decida la respuesta. A una cuestión tan última solo puede responder (o no responder) una instancia igualmente (o más todavía) última. Lo demás es solo paja. Se sabe que Kan y Ricoeur reconocen su deuda con la teología cuando dicen que ésta va aquí más lejos que la filosofía. La cuestión es teológica. Que la cuestión pase por Dios no es simplemente algo que este permitido o que sea interesante, sino algo que resulte necesario, que pertenece a la naturaleza y a la exigencia misma de la cuestión. Si hay una cuestión teológica, es esta. Y mucho más teológica que filosófica.-

El reto de la teología es el de llegar al fondo de la cuestión del mal, cuestión humana, por que llega hasta ser de ella una cuestión de Dios. “El verdadero dolor que sale del hombre, me parece pertenece en primer lugar a Dios”[15]. La teología hace de el un problema interior a su propia lógica, y quizás a su propia credibilidad. Por que así se llega a pensar en Dios hasta el final.-

En cierto modo llega a liberar al mal de su soledad antropológica y de su fracaso filosófico[16] para convertirlo en una cuestión de Dios:”encontrar en Dios la discusión interior del hombre”, dice admirablemente Eric Weil de la tradición revelada[17].

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[1] Tomado de Dios para pensar, A. Gesche, Ed. Sigueme, Salamanca, 1995

[2] En el latín clásico debería escribirse: Adversum Deum. Pero escojo aquí el latín eclesiástico (como se dice Contra arianos, Contra gentiles, etc), aunque solo sea por su mayor proximidad a una reflexión que hacemos en nuestra lengua. Lo mismo pasas con la expresión Pro Deo que vendrá continuación.

[3] Es el tema del Dios cruel que encontramos en la tragedia antigua. Este tema ha sido renovado recientemente, en una perspectiva filosófica, por Ph Nemo, Job et I’ exces du mal, Paris 1978, pero no para tropezar con esta crueldad, sino para invitar a superarla en el descubrimientote “otra escena”, aquella en la que rostro de Dios es cruel solamente para provocarnos a ser nosotros mismos, especialmente en el combate contra el mal.

[4] “Se apaga su sonrisa y su fría ironía rfesbala y tropieza en los límites de la locura.Su mirada traspasa a Juan como si fuere ese Dios al que exige justicia. Dios mismo habría tenido medo de ella, piensa” ( W Wiechert, La grande permissiín, Paris 1957, 179)

[5] A.Camus, Theater. Adaptations. Requiem pour une nonne, de W. Faulkner, París 1957, 320-303. Este pasaje no ha sido recogido en la “Bibliotheque de la Pleiade”

[6] Cf A. Vergote, Religión, foi, incroyance, Bruxelles 1983, 189-256.

[7] El monoteísmo es el fondo un teísmo valiente. Por que sería más fácil, siguiendo a Marción y a Manes, distinguir dos diose y no tener que vérsela así con uno sólo. Volveré sobrfe ello al final del capítulo.-

[8] Cf. V Jankelevitch, Le Pardon, París 1967, 100-106. ¡La teodicea, filosofía del balance (tema de la armonía del conj8nto que supone la existencia de residuo), reconoce en Dios circunstancia atenuantes!

[9] Cf las página irónicas de M. Unamuno, Del sentimiento trágico de la vida (1912), sobre los teólogos convertidos en abogados. Pienso también en aquella obra de teatro donde se beia al acusado preferir la requisitoria del fiscal a las triquiñuelas de su abogado. Se observará también la curiosa anfibología de la palabra “causa” en materia jurídica, que se utiliza tanto para la acusación (“encausar a uno”) como para la defensa (“defender la causa”). Cf. También, sobre ello, el capítulo 5.

[10] Reconozco que la expresión es abrupta y en parte inadecuada. Recurro a ella por que creo que la fe en un Dios de salvación no autoriza a insistir demasiado, como lo hace Bonhoeffer, en el tema del Dios gratuito, aunque comprendo su sentido y su pertinencia

[11] Acudo aquí a una imagen sacada de la electricidad. En un circuito, podemos encontrar un condensador, una resistencia. En cada caso, la corriente reacciona de otra manera. La resistencia, ha permitido tal fenómeno, que no hubiere sido posible en un circuito normal. Expreso aquí, salva reverentia

[12] S Tomás habla aquí de la criatura y no puede decirse que el mal sea una de ella. La referencia a Dios de la que habla es la que se hace de Dios como origen y como fin. El mal no tiene su origen ni su fin en Dios. El recurso de este pasaje de la Suma teológica no vale si se trata de Dios en – si, tal como lo establece la filosofía. Se plantea de otro modo la cuestión de la relación de Dios con el ma, pensando en Dios – para – nosotros de la fe, es lo que se hace aquí

[13] G.Bernarno, Diario de un cura rural, Barcelona 1962,81

[14] Si no se diera esta ruptura de trascendencia, Dios nos no ayudaría en nada y quedaríamos encerrado en la clausura de la inmanencia

[15] G.Bernanos, Diário de cura rural, 74

[16] No niego el valor la legitimidad n el valor de la reflexiones filosóficas y antropológica sobre, es que las misma no logran llegar hasta el fondo por no tener en cuenta la “resistencia” que es Dios.-

[17] E.Weil, Logique de la philosophie, París 1950,197

DIOS COMO CREADOR[1]

 Hemos de estudiar cómo debemos concebir el origen del mundo por Dios o, dicho de otro modo, qué ocurre con aquella actividad divina cuyo resultado es la existencia del mundo que se encuentra respecto de Dios en la peculiar relación que hemos expuesto. Como esa actividad suele designarse con el verbo «crear», podemos también formular así nuestra pregunta: ¿qué es la creación como actividad divina?

1. El origen del concepto de creación y su exposición tradicional

La filosofía griega no conoció el concepto de creación. Cierto que superó las concepciones de la religión popular politeísta y llegó incluso hasta afirmar la unidad de la realidad divina; pero no explicó la relación de esa realidad divina con el mundo. O bien identificó lo divino con el universo en su conjunto, entendido como eterno y necesario, o lo entendió como el principio primero del orden del mundo que dio su forma a la materia caótica primordial. La primera de estas concepciones es claramente panteísta; y también la segunda desemboca en un cierto panteísmo, pues si bien aquí a la realidad divina le corresponde algún tipo de prioridad, no es el origen de todos los seres, sino sólo la parte más noble del universo superior.

El concepto de creación surge dentro de la religión de Israel. Y el hecho plantea la cuestión de si nos está permitido fundar el concepto en la reflexión filosófica, dado que ésta no puede apoyarse en tradiciones religiosas. La respuesta ha de ser que la filosofía puede emplear cualquier concepto, sea cual fuere su posible origen, con tal de que pueda apropiárselo con los medios de la razón humana universal. En el fondo así es como actúa con el concepto de Dios. También éste deriva de la tradición religiosa de la humanidad, lo que no constituye impedimento alguno para que desde el comienzo lo haya afrontado filosóficamente.

El concepto de creación está estrechamente unido al concepto del Dios trascendente y único, hasta el punto de que hablando propiamente sólo se trata de dos aspectos de la misma idea que se completan y esclarecen mutuamente. Eso es algo que se puede percibir con toda claridad en la historia de la evolución de ambos conceptos. Tanto la confesión clara de monoteísmo como el concepto preciso de creación afloran al mismo tiempo en la conciencia religiosa de Israel, inmediatamente antes y durante el destierro de Babilonia. Son el resultado de la reflexión sostenida por el movimiento profético, cuya cima más alta es la que bien pueden señalar los nombres de Jeremías y del Deuteroisaías.

El punto de partida de la reflexión creyente fue la experiencia de las gestas históricas de Yahveh; y de la misma fue derivando poco a poco la idea de que Yahveh es el Dios único y el creador de cielo y tierra. Esta idea fue expuesta más tarde en el primer relato de la creación, perteneciente al escrito sacerdotal (Priesterschtift), con el relato de la obra de Dios en seis días (Gén 1,1-,2, 4a). Su afirmación decisiva, y que retorna de continuo, es la de que todo cuanto existe en el mundo ha sido producido por Dios sin ningún esfuerzo y sólo mediante su palabra creadora; con lo que todo lo creado es bueno. Sólo algunos siglos más tarde, ya en época helenística y sin duda alguna que bajo la influencia del pensamiento griego, surgió la definición -documentada en el libro II de los Macabeos- de que todas las cosas han sido creadas por Dios de la nada (cf. 2Mac 7,28).

Esta presentación conceptual de la actividad creativa de Dios creó escuela ya en la patrística y sobre todo en la edad media. De ella procede la definición que suele darse habitualmente: Creación es la producción del mundo o de las cosas de la nada. Es una definición que entiende la creación en un sentido activo, ya que la considera como una actividad divina (en oposición a la creación en sentido pasivo que entiende dicha “creación” como el resultado de esa actividad divina creativa, como el conjunto de todas las cosas producidas), expuesta según el modelo de la actividad humana planificada y produciendo algo nuevo.

Pero la actividad divina se diferencia fundamentalmente de la humana por cuanto que, en oposición a lo que ocurre en el «crear humano», Dios no necesita de ninguna materia preexistente, sino que produce las cosas “de la nada”. Esta expresión “de la nada” sería mal interpretada si «la nada» se entendiera como equivalente de algún modo a «algo». Lo que con tal expresión se quiere poner de relieve es más bien la soberanía absoluta de Dios: a diferencia de lo que les ocurre a los entes intramundanos, Dios en su actividad, no depende en modo alguno de algo ya dado y preexistente.

La mencionada definición tradicional enfoca la creación desde su punto de arranque (que propiamente no existe). Pero se puede cargar el acento en el hecho de que la creación es un producir; en el todo, absolutamente todo cuanto pertenece a lo producido, lo ha sido por Dios. De ahí su tenor más preciso: creación es la producción de una cosa en todo su ser (en toda su consistencia ontológica). En este caso la actividad creadora de Dios se define teniendo en cuenta su punto final. Se hace hincapié en que nada escapa a la creación, sino que todo cuanto existe es resultado de la misma.

Finalmente, la actividad creativa de Dios se puede expresar con la terminología de la filosofía ontológica: creación es la producción de un ente en cuanto ente. Definición ésta que puede considerarse como el compendio de las dos precedentes. 

2. Análisis más detallado del concepto de creación

 1) Esas tres descripciones de la creación coinciden en el hecho de presentar la actividad creadora de Dios en analogía con el artesano que produce algo. El modelo del que se parte es pues, como ya queda dicho, la acción de un hombre por la que con una decisión voluntaria produce una obra distinta de él.

Es evidente, sin embargo, que tampoco aquí puede bastar con que apliquemos a Dios de manera positiva la definición tomada del campo de la criatura; esa definición más bien hay que superarla mediante la negación. Lo cual ocurre cuando se subraya que la actividad creativa de Dios no presupone nada y que, en consecuencia, por nada está limitada.

La omnipotencia de Dios no se puede entender ciertamente cual si pudiera Dios crear incluso aquello que es contradictorio en sí, cual podría ser un círculo cuadrado o una piedra tal que ni él mismo pudiera moverla. La «incapacidad, de producir algo contradictorio en sí mismo no es en realidad una imperfección, sino más bien un signo de la perfecta autoidentidad y, por ende, de la perfección suprema.

Desarrollado así, el concepto de creación pone de relieve sobre todo la trascendencia de Dios. Dios aparece como «el totalmente otro» frente al mundo, mientras que la criatura se presenta como lo que es nada ante Dios. Lo que no destaca con la misma claridad en esa idea de la creación es la inmanencia de Dios en la criatura o, respectivamente, el «parentesco» de la criatura con Dios. Con lo cual no queremos afirmar que la filosofía escolástica de la edad media, a la que debemos el desarrollo especulativo del concepto de creación, haya olvidado la inmanencia de Dios en el mundo. Esa filosofía no ignoró, en efecto, que la actividad creadora de Dios no es algo que le sobrevenga a su ser, sino que realmente se identifica con el ser de Dios, es “formalmente inmanente”, es decir, que «permanece por completo en él”.

No hay nada «entre» el Dios creador y la criatura producida. Tomás de Aquino habla de la «presencia» de Dios en la criatura (Summa theol. I, q. 8 a. 1) y que a Dios se le ha de entender metafóricamente como el «lugar» en el que están todas las criaturas (I Sent. d. 37 q. 3 a. 3). Mas como la actividad creativa de Dios produce algo distinto de él, y como en virtud de la creación surge algo «distinto», en la terminología escolástica dicha creación es virtualiter transiens. Y en ese sentido se puede hablar por ello de una «acción de Dios ad extra», hacia fuera, aunque sabiendo siempre que en último término no hay ningún «fuera de Dios». Está claro, no obstante, que la trascendencia de Dios se destaca con mayor fuerza que su inmanencia. Y ello ha sido fruto del miedo al panteísmo. No se quiso hacer tanto hincapié sobre la inmanencia de Dios en la criatura, ni sobre la inmanencia de la criatura en Dios, por pensar que con ello podía disiparse su diferencia o que al menos podía dar ocasión a una concepción falsa.

2) Pero debería ser posible definir de tal modo el concepto de creación, que expresara con la misma claridad tanto la inmanencia como la trascendencia de Dios. Mas para que eso sea posible hay que elegir un planteamiento distinto del tradicional. No basta con entender la actividad creadora de Dios sólo en analogía de la “acción hacia fuera” (de la actio transiens) tal como puede observarse en el ámbito humano, sino que también habría que aducir como punto de comparación la «acción inmanente» (la actio inmanens), que puede comprobarse en el plano criatural. Pero antes de hacerlo así, tenemos que explicar los conceptos a que acabamos de referirnos.

Se habla de “acción hacia fuera” cuando el resultado de la actividad queda fuera del operante. Ejemplo de ello es la actividad del escultor, ya que el resultado de su trabajo es una obra de arte distinta de él. Pero también cuando se lava una camisa, se trata de una «acción hacia fuera». Se habla de una «actividad inmanente» cuando la actividad perfecciona al operante, es decir, cuando el resultado permanece en el que actúa. Ejemplos de este tipo de actividad son las actividades vitales de respiración, crecimiento, etc., y más aún los procesos espirituales como la formación de conceptos, la intelección, la decisión libre, etc.

Es necesario distinguir dos modos de ejercer la actividad, pero también es preciso tener en cuenta su estrecha conexión. De hecho en cualquier actividad de todos los entes finitos están siempre presentes esos dos elementos. Sin una actividad inmanente, sin autorrealización, no hay acción alguna orientada hacia fuera, para poder aparecer actuando hacia fuera, el ente tiene que empezar por afianzarse a sí mismo. Y cada acción hacia fuera que arranca de un sujeto activo tiene efectos retroactivos sobre el mismo operante, al menos en cuanto que de la actividad repetida se deriva un ejercitamiento con el que se hace más fácil la actividad. Aparte de que la actividad del ente finito nunca puede ser una actividad pura, es decir, inmanente en forma exclusiva; el ente finito sólo puede perfeccionarse con ocasión de una actividad que sale de él mismo.

Pues bien, por lo que respecta a la conexión de esos dos elementos constitutivos de la actividad del ente finito, hemos de decir que una actividad es tanto más inmanente y tanto más se realiza a sí misma, y tanto menos sale de sí misma la acción, cuanto más elevado es el nivel ontológico en que la actividad se realiza. Y, en correspondencia, cuanto más bajo es el grado de ser del ente operante, tanto más se orienta su acción hacia fuera y tanto menos destaca en ella el elemento de la autoperfección. De lo cual se puede sacar la conclusión que, mientras en la realidad no cabe una actividad orientada exclusivamente hacia fuera, una pura actividad inmanente no sólo es posible sino que es una propiedad necesaria del absoluto.

Dios, el ser absoluto, es por tanto a la vez acción absoluta, dinámica, pura actividad inmanente, actos puros. De ahí también que la actividad creadora de Dios -como ya hemos dicho- sea ante todo una actividad inmanente y sólo pueda denominarse una acción hacia fuera en la medida en que su resultado, la criatura, se distingue de Dios tanto por su imperfección como por la perfección que ha recibido de Dios. De lo cual se sigue que incluso para definir la creación hay que arrancar ante todo de la experiencia de la actividad inmanente intramundana. El concepto de creación, al que se llega de esa manera, pondría de relieve la unidad de Dios y del mundo ya desde el planteamiento.

3) Surge aquí, sin embargo, una dificultad, porque en el campo criatural una actividad inmanente significa un hacerse por autorrealización, por perfeccionamiento de uno mismo. Y es cierto, en cambio, que Dios, al ser la plenitud absoluta de la perfección, no puede perfeccionarse en modo alguno. Si el acto creador de Dios lo entendiéramos en analogía con la actividad inmanente del ente finito, llegaríamos -al menos así lo parece- a una concepción panteísta del ser absoluto, según la cual lo absoluto produciría el mundo al desarrollarse a sí mismo. El mundo sería entonces una emanación necesaria de la esencia divina, una especie de natura naturata de la "natura naturans " (empleando la terminología de Spinoza, cf. Ética, parte 1, axioma 29, nota), un medio por el que el absoluto llega a sí mismo.

Esta dificultad fue sin duda el motivo más importante del miedo que se sentía para concebir la actividad creadora de Dios en analogía con la actividad inmanente de las criaturas. Y a ése se le puede agregar otro motivo más teológico. Siguiendo la línea de los padres de la Iglesia, y muy especialmente el ejemplo de la «doctrina psicológica de la Trinidad» propia de Agustín, las actividades espirituales del hombre proporcionan a la teología el modelo para entender los procesos (processiones) intradivinos que fundamentan la Trinidad de Dios-, tales actividades son el recuerdo, la comprensión y el querer. La teología se apropiaba así de la analogía de la actividad inmanente.

Sin embargo, una concepción creacionista, que aplica la autorrealización como punto de comparación, no conduce necesariamente al monismo. Por supuesto que no todo lo que cuenta en la actividad criatural inmanente puede trasladarse a la acción de Dios. Ni siquiera el concepto tradicional de creación, que partía de la actividad del artesano, lo hizo así. Incluso allí se dio una transformación radical del concepto al negar la preexistencia de cualquier tipo de materia. Otro tanto es necesario hacer, y es posible hacerlo, respecto de la actividad inmanente.

Formulemos una vez más la pregunta: ¿en qué consiste la imperfección de la actividad intramundana? No sólo en que para producir algo nuevo depende de la materia preexistente sino, sobre todo, en que responde a una exigencia, a una indigencia de la criatura. La acción criatural es siempre expresión de una insuficiencia, siempre representa el anhelo de algo que la criatura no tiene todavía, no es aún. Cierto que en sí la actividad es una propiedad positiva; pero en la medida que responde a la necesidad de tener que desarrollarse es una prueba de la imperfección de los entes afectados.

Mas cuando se logra eliminar todo lo que conviene a la autorrealización criatural como consecuencia de su imperfección, síguese una comprensión de ese proceso perfectivo que también se puede aplicar a Dios. Por lo mismo hay que insistir en el acto creativo como «autorrealización» de Dios con mayor énfasis que como «devenir» de Dios, suponiendo claro está que ni en esa «autorrealización» ni en ese «devenir» late ninguna indigencia ni rastro alguno de imperfección.

Eso significa sin embargo: 1) que dicho «devenir» no es necesario para Dios en modo alguno, que no responde a ninguna violencia interna ni a ninguna necesidad esencial, que es un «devenir» de Dios total y absolutamente libre (incluso aquí en el sentido de contingencia); y 2) que mediante ese «devenir» a Dios no se le agrega nada ni Dios cambia lo más mínimo, con lo que ya indicamos que tal «devenir» no es una «modificación» de Dios, sino un devenir de Dios frente a los otros, un surgir de lo distinto de Dios. Si se tiene esto en cuenta, desaparece el peligro de un panteísmo.

Por lo demás, los dos aspectos señalados están íntimamente unidos. Si esa autorrealización es total y absolutamente libre, si es una pura autodeterminación sin necesidad alguna y expresión como tal de la plenitud, su productividad tiene que ser otorgante; con otras palabras, al realizarse tiene que comunicarse a sí mismo produciendo así lo otro como algo autónomo. Dado que toda libertad, incluida la intramundana, es creativa en cierto sentido, también produce algo nuevo, inderivable y original; inicia algo que no puede reducirse a nada distinto de él dentro del mundo. Pero sola la libertad absoluta es creativa en el sentido pleno de la palabra, porque sólo ella puede establecer algo autónomo e independiente como tal.

Como consecuencia, pues, de la libre autocomunicación de Dios surge la actividad creada, que es autónoma en la medida en que Dios le ha otorgado su ser. Por ello el ser creado es un tener parte en el ser de Dios de un modo criatural autónomo. Y por ello cada ente es una imagen del ser divino, aunque siempre en una forma distinta y limitada.

De lo dicho se desprende que en el origen de la creación está el amor de Dios. Y es que sólo el amor puede vincularse algo sin someterlo, sin aniquilar su autonomía, y otorgar autonomía sin romper el lazo, independizar sin que la independencia despeñe en lejanías extrañas. Sólo la unidad que surge del amor puede diferenciar, y solamente la diversidad que brota del amor puede unir.

3. Un concepto más amplio de creación

 Resumiendo nuestras reflexiones sobre el concepto de creación, podemos decir que lo que «precede» al ser de la criatura es, por una parte, la nada y, por la otra, el ser de Dios.

Al hablar así somos conscientes, sin embargo, de que la «nada» es nada, y por lo mismo no puede «preceder» a ningún ente. El ser creado no es ningún cambio, porque en la creación no se da ningún terminus a quo. Igualmente hemos de corregir la parte segunda de nuestra afirmación: el ser de Dios como tal no es idéntico al ser como tal de la criatura, pues el ser divino y el ser criatural son inconmesurables. Ya en principio no se puede decir que el ser divino «preceda» al ser de la criatura. El lenguaje humano no puede expresar adecuadamente esas conexiones. Pero cuando lo sabemos y lo tenemos en cuenta, podemos utilizar tranquilamente tales fórmulas.

En consecuencia cabe decir: que, por una parte, la criatura no era nada “antes” de ser creada. (El «antes» va aquí entre comillas, porque antes de la creación del mundo, antes de aparecer el ente finito, no había tiempo alguno; la temporalidad y la espacialidad son propiedades del ente finito y surgen conjuntamente con él; la eternidad de Dios no es tiempo de ningún género.) Así, pues, la criatura no era nada «antes» de que surgiera el ser criatural que le es propio; es decir, que el ser de la criatura, en la medida en que se entiende como la manera de ser, propia y distinta de todos los demás, no existe «antes» de la creación.

Por otra parte, el ser por el que la criatura es, estaba ya dado «antes» de que la criatura surgiera, en Dios mismo. (El «antes» tampoco aquí indica temporalidad, sino una prioridad por naturaleza.) Así, pues, el ser de la criatura, en tanto que por él se entiende lo que es común a todos los entes, existía ya «antes» de la creación, y ciertamente que como ser divino. En ese sentido la criatura procede «de Dios»: mediante la comunicación de su propio ser, Dios ha creado la criatura distinta de él.

Y al comunicar Dios por libre decisión su propio ser divino de una manera finita, surge el ser criatural que es propio de la criatura y distinto de Dios en doble forma (primero en razón de la autonomía recibida de Dios, y segundo, en razón de su finitud). La autocomunicación de Dios, limitada y por tanto no necesaria, produce una autonomía finita y por lo mismo no necesaria, pero real, y eso es el ente finito, el ente creado. (La comunicación de sí mismo ilimitada y que deriva del ser de Dios es el fundamento de las procesiones intradivinas que constituyen la Trinidad del único Dios.)

De ahí que creación signifique la autocomunicaci6n de Dios, en modo alguno necesaria y realizada por libre decisión divina, por la que surge lo que en la medida de su autocomunicación  es frente a él autónoma en toda su realidad. En este concepto de creación cuentan por igual tanto la inmanencia de Dios como su trascendencia.

LAS CONSECUENCIAS DEL SER CREADO DEL MUNDO 

La creación no es meramente un acto divino ocurrido «al comienzo», sino un hecho que determina de continuo todos los momentos existenciales del mundo. Por ello hemos de considerar todavía las consecuencias más importantes de la actividad creadora de Dios.

 1. Dios conserva el mundo en el ser y de una manera divina participa en todo el obrar de las cosas mundanas

1) Dios produce la criatura en toda su realidad. Ahora bien, en esa realidad total de la criatura entra también su duración. Por lo que también la duración de la criatura (el continuar existiendo) procede de Dios. Al expresarle así no afirmamos nada nuevo. Pese a lo cual merece la pena consignarlo, pues que sólo así podernos hacer frente al error de que la creación sea un acto divino acaecido sólo en el pasado, con lo cual la criatura, llamada una vez al ser, continúa existiendo como si ya no necesitase de la fuerza creadora de Dios. Quien así piensa no ha entendido lo que quiere decir el ser creado, ya que la prolongación de la existencia de la criatura es el resultado de la actividad creativa de Dios.

Cuando se quiere poner de relieve este aspecto de la actividad de Dios como creador, se habla de «conservación», que muy bien puede también calificarse como «creación continuada». Sin que con ello se quiera decir, por lo demás, que Dios proceda de continuo a crear el mundo, toda vez que Dios es ciertamente supratemporal y su actividad creadora también está fuera del tiempo, sino que la duración temporal de  la criatura responde al acto creador divino separado del tiempo.

2) Sobre la base de parecidas reflexiones también hay que decir que, si Dios produce la criatura en su realidad total y si en la realidad total de la criatura entra también su obrar, síguese que todo el obrar de la criatura ha sido a su vez producido por Dios. Por lo demás, es algo que se deriva del hecho mismo de que el ser no es algo estático ni meramente pasivo. Ser es más bien ser operante, el ente es dinámico en la medida de su ser. Si pues el ser de la criatura procede de Dios, también el obrar de la criatura (es decir, no sólo su capacidad de obrar, sino la acción misma realizada de hecho, que sin duda representa un más frente al mero poder obrar) es resultado de la actividad creadora de Dios.

En este sentido se habla de que Dios participa en cada obrar de la criatura mediante su «cooperación». Con lo que no se dice en modo alguno que en definitiva sólo sea Dios el que obra cuando la criatura ejercita una actividad. Pues, de acuerdo con lo que queda dicho acerca de la creación, por cooperación se entiende la influencia directa (creativa) de Dios sobre el obrar de la criatura, por el que se da un obrar propio de la criatura.

a) En nuestra visión, que parte de la idea de que la dependencia de Dios y autonomía de la criatura no se excluyen sino que se condicionan, quedan resueltos en principio los problemas aparecidos en el curso de la historia de la filosofía y de la teología por considerar la causalidad divina y la causalidad de la criatura como excluyentes: o esto o lo otro. Que esa falsa alternativa conduce a dificultades insuperables se echó de ver, quizá con mayor claridad que nunca, en la denominada «controversia sobre la gracia», surgida entre los teólogos católicos de finales del siglo XVI y comienzos del XVII. El punto de arranque de la controversia fue la pregunta -importante para la doctrina sistemática de la gracia- de ¿cómo influye Dios con su gracia en las acciones libres del hombre y de qué manera las conoce? En definitiva se trataba del problema que, por las mismas fechas, se discutía acaloradamente en las iglesias de la Reforma, acerca de cómo se podía compaginar la omnipotencia y omnisciencia divina con la autonomía y libertad de la criatura.

Los tomistas -cuya cabeza rectora era el dominico español Domingo Báñez- enseñaban que era absolutamente necesaria para que pueda darse cualquier actividad criatural la denominada praemotio physica; es decir, un «movimiento previo» de Dios, una moción que precede a la acción criatural y en la que influye directamente; porque sin ello resultaría inexplicable el “más” que caracteriza a la acción realizada frente a la mera capacidad de obrar. En esta teoría se salvaguarda perfectamente la soberanía y prioridad absoluta de Dios; y desde ella también es fácil responder a la cuestión de cómo Dios puede conocer los actos libres del hombre. Basta con señalar simplemente las decisiones divinas “que preceden” al libre obrar y desde tales decisiones Dios sabe indefectiblemente lo que hará la criatura. Pero en tal teoría la libertad de la criatura no pasa de ser un mero postulado, que en modo alguno se explica.

Los molinistas -así llamados por ser seguidores del jesuita español Luis de Molina- entendían la cooperación de Dios como un concursos simultaneus et indifferens, Con otras palabras, afirmaban que la influencia divina, por la que es posible que la criatura pase del estado de poder obrar al estado de obrar efectivo, no precede como tal acto criatural ni determina su dirección. Es una teoría que no tiene dificultades en explicar el acto libre de la criatura, pero puede hacer entender de dónde deriva el «más» que se da en toda actividad efectiva, y fracasa sobre todo al pretender dar idea de cómo Dios conoce las acciones libres de la criatura, porque en este aspecto hace depender el conocimiento de Dios de las libres decisiones criaturales.

El supuesto básico de ambas concepciones antitéticas, aceptado espontáneamente por todos sin someterlo jamás a una crítica, es que haya que concebir las relaciones Dios-mundo según el modelo de unas fuerzas concurrentes que mutuamente se excluyen. Si bien se mira, tal juicio representa una cierta simplificación, pues en cada teoría habla indicios de captar la problematicidad de esa oposición. No se disponía sin embargo de una teoría amplia que hubiera hecho posible pensar los aspectos opuestos de una unidad. Por ello es correcta, pese a todo, la afirmación de que tanto los tomistas como los molinistas partían de que no se puede atribuir a la criatura lo que se le atribuye a Dios, y viceversa. La diferencia estaba simplemente en que los tomistas hacían hincapié en la incondicional prioridad de Dios a costa de la criatura, mientras que los molinistas se empeñaban en lograr un compromiso, de ahí el intento de atribuir a la criatura racional una cierta prioridad en nombre de la libertad humana; pero eso difícilmente podía conciliarse con el carácter absoluto de Dios.

Pues bien, esos problemas sólo pueden resolverse cuando se definen las relaciones Dios-mundo en el sentido en que lo hemos hecho más arriba; es decir, cuando se parte de que una criatura es tanto más autónoma cuanto más depende de Dios. El supuesto para esta solución es ciertamente la idea de que unidad y diversidad no se excluyen, sino que bien al contrario la unidad del ser es tanto más íntima cuanto mayor es la alteridad del ser.

Esta idea, que posibilita la solución fundamental de los problemas largamente discutidos, significa a la vez una renuncia a una explicación conceptualmente clara de la cooperación de Dios. Debemos, pues, resignarnos a que nunca podremos exponer con claridad analítica la manera en que Dios y la criatura cooperan.

b) También el «más» ontológico que se da en la acción realizada frente a la mera capacidad de obrar, procede tanto de Dios como de la criatura misma. A esa idea hemos llegado ya, al exponer el hecho de la autosuperación criatural que señala la existencia de Dios

Lo esencial puede exponerse en los tres puntos siguientes:

1. En toda actividad criatural está presente, como un elemento, la “autosuperación”. Es decir, la acción criatural, que habría que reducir sin más a otro operante intramundano, se ha de concebir simplemente como un caso limite abstracto.

2. La autosuperación es un dato paradójico conceptual. Pues, cuando se afirma que el plus ontológico no reductible a otro ente procede del mismo ente operativo, parece que se afirma algo imposible, porque no puede darse nada que ya no tenga. Pero si la solución se ve en que el nuevo elemento ontológico procede de la plenitud de ser divina que confiere el ser a la criatura, se explica sí el incremento ontológico como tal, pero a la vez queda por completo a oscuras cómo ese incremento ontológico pueda proceder de la criatura misma en el plano de la causación criatural.

3. En conexión con estas dos reflexiones ya hemos visto antes (aunque quizá sólo ha quedado perfectamente claro tras la exposición del concepto de creación) que la superación de sí mismo sólo deja de ser una contradicción, porque en la criatura que se autosupera está operando la causalidad creadora de Dios, que produce la autonomía. Es decir, que, porque en toda causa criatural actúa la causalidad creativa de Dios, se puede entender que la criatura pueda superarse a sí misma, que pueda producir un “más” sobre lo que ya antes tenía a su disposición. Y porque la causalidad creadora nunca toma el puesto de la causa creada, sino que es la condición que posibilita la autonomía de la causa criatural, se puede entender que el «plus» de ser, que surge como consecuencia de la acción de la criatura es, efectivamente, el resultado de dicha acción en el plano del obrar de la criatura.

 2. El obrar personal y libre de Dios en el mundo

Constando por las reflexiones que nos hemos hecho hasta ahora que la libertad personal y soberana de Dios y la autonomía de la criatura no se excluyen entre sí, está también fundamentalmente asegurado que Dios no se priva de su libertad personal al crear algo autónomo. A pesar de ello, hay que ahondar más en esa idea que ya tenemos. Efectivamente en la cuestión de cómo Dios puede actuar de un modo libre y personal dentro del mundo que actúa de una manera autónoma, se trata de un punto absolutamente decisivo para la recta inteligencia de Dios. Pues a Dios sólo se le puede pensar como un interlocutor personal, si puede actuar libremente en el mundo. Si no fuera posible un obrar personal de Dios respecto de sus criaturas, una intervención de Dios en los acontecimientos del mundo, tampoco el hombre podría tener ninguna relación personal con Dios, porque en tal caso no podría hablarse de un ser personal de Dios ni siquiera en un sentido analógico.

 a) El modelo de exposición considerado como tradicional y su problemática

 La explicación, habitual durante mucho tiempo, del libre obrar divino en el mundo venia a decir: Dios, la «causa primera», actúa dentro del mundo en general a través de la actividad propia de la fuerzas criaturales, que proceden de él y que se comportan como «causas segundas», pero en Ciertos casos produce los acontecimientos, por él queridos, totalmente solo, es decir, «sin causas segundas». Se pensaba que en pro de esta concepción se contaba con razones, teológicas sobre todo. En la Biblia está escrito que Dios creó sucesivamente las cosas del mundo. También se hacían valer consideraciones especulativas. En efecto, prevalecía la convicción de que tiene unas fronteras perfectamente definidas aquello que puede ser causado por la naturaleza (por fuerzas intramundanas). En favor de ello hablaba la experiencia de todos los días. Y hasta se fundamentó sistemáticamente reclamándose a la filosofía aristotélica. Todo ente -se decía- está determinado por su esencia especifica en su ser y su obrar. De modo natural sólo se puede realizar aquello para lo que hay en el propio ente una potencialidad. La posibilidad de desarrollo, propia del ente, se identifica con el limite esencial del ente en cuestión. En esa visión del problema, es imposible una actividad o un desarrollo más allá de los límites esenciales, porque significaría una contradicción.

Por otra parte, se pensaba que era necesario contar con un devenir por el que aparece algo totalmente nuevo en el mundo, algo original. Teológicamente se apuntaba al milagro. Pero incluso en el campo accesible a la razón natural parecía darse en ciertos casos algo tan nuevo, que no podía proceder de la naturaleza. Uno de tales casos se veía realizado, al menos, en el origen del alma de cada hombre, porque se estaba convencido de que como principio espiritual que es no puede ser producto de la generación corporal. En esta situación la hipótesis de que lo realmente nuevo, lo original, aparece en el mundo por una intervención directa y creadora de Dios, en el sentido estricto de la palabra, que no necesita de ninguna causa segunda, era una hipótesis que representaba una solución satisfactoria. Por ello se hacía la distinción entre obrar «ordinario» de Dios que se realiza a través de las fuerzas creadas y el obrar «especial» divino, que ocurre «al margen del orden natural en su conjunto».

Por plausible que a primera vista pueda resultar esta división de la actividad divina en el mundo, lo cierto es que no resiste un examen detallado. Porque el obrar de Dios respecto del mundo es creativo en todos los casos; lo cual significa que Dios actúa siempre y a través de todo en el mundo, pero jamás ocupando el puesto de la criatura. Dios produce la totalidad del mundo y cada uno de sus elementos de forma directa; pero jamás actúa dentro de ese mundo (que procede sin duda alguna de él como creador) sin la actividad propia de las fuerzas criaturales.

Si dentro del mundo Dios produjera algo (por ejemplo, un nuevo ente particular o una nueva determinación de un ente que ya existe), sin que ello sea a la vez el resultado de una actuación criatural autónoma de las fuerzas intramundanas, Dios produciría (al menos en ese caso concreto) también exactamente lo que de ordinario es producido por unas fuerzas intramundanas. Pero ello significaría que el obrar de Dios (al menos en el caso citado) podría equipararse con el obrar de la criatura, y en definitiva sería equiparar al Dios operante con la criatura operante en virtud de su acción fundamentalmente equiparable casi en el sentido científico de la palabra. Dios vendría a ser conmensurable con la criatura; lo cual seria tanto como negar la trascendencia y la misma inmanencia divinas. Dicho de otro modo: Dios actuaría en el mundo sin causas segundas, por lo que también le incumbiría el rol de causa segunda, siendo también (nunca solo, ciertamente) en tales casos la causa intramundana del suceso. Ello equivale a hacer de él una fuerza más entre las fuerzas de la naturaleza. Pero eso es un absurdo.

Aquí cabe preguntar ciertamente: ¿Por qué Dios,, que pudo crear todo el mundo de la «nada», no podría producir también a discreción cada ente particular dentro del mundo sin una participación de las causas segundas? La pregunta supone desde luego, sin decirlo expresamente, que la creación del mundo entero y la de cada uno de los entes dentro del mundo pueden asimismo considerarse como el mismo caso. Lo cual sin embargo no es así, porque a todos los entes que pertenecen al mundo, les corresponde una determinación del ser que no compete al mundo en su conjunto, y que es el «estar dentro del mundo». Por ello, como conjunto el mundo tiene en cierto modo una relación con Dios distinta de la que tiene un ente particular, que es una parte del mundo. Decimos «en cierto modo» para poner de relieve que tanto el mundo en su totalidad como cada ente particular dependen directamente de Dios. Hay, sin embargo, una diferencia esencial: mientras que el mundo en su conjunto sólo depende de Dios directamente, la relación de dependencia de cada uno de los entes con Dios viene siempre dada también a través del mundo como conjunto. Esta idea se puede presentar también del modo siguiente: resulta contradictorio afirmar que Dios «crea» algo en el mundo sin señalarle las condiciones por las que aparece como una parte del mundo. Si Dios, en efecto, con su fuerza creadora produjese algo dentro del mundo (o sea como una parte del mundo), sin que dicho ente fuera a la vez el resultado de las fuerzas operativas pertenecientes al mundo, dicha criatura seria, por una parte, en virtud del propósito divino un elemento del mundo y, por otra, estaría fuera del mundo al no tener relación alguna con éste. Si aquí se objeta que Dios, al crear y poner a un ente en el mundo, produce también sus relaciones con el resto del mundo, se puede incluso sentir. Pero entonces sólo cabe preguntarse qué es lo que significa o cómo lo hace Dios. Y la respuesta sólo puede ser que Dios convierte a una criatura en parte del mundo por cuanto que la hace surgir a través de las causas segundas, que en último término dependen de él. Y es que sólo puede ser parte del mundo en su subsistencia lo que depende del mundo en su origen y existencia.

No se dice, pues, que Dios no pueda obrar en absoluto sin las causas segundas, ya que la creación del mundo en su conjunto es una obra de Dios que excluye evidentemente cualquier causa segunda. Lo único que aseguramos es que Dios nunca puede obrar dentro del mundo de tal modo que su actividad no sea a su vez transmitida en el plano criatural por la actividad propia de las causas segundas que han sido creadas. Y Dios no puede hacerlo no por impotencia, sino porque es en sí contradictorio.

b) ¿Cómo se ha de concebir ese obrar de Dios en el mundo que da a conocer su personalidad? 

Con nuestra conclusión de que Dios en ningún caso opera dentro del mundo sin las fuerzas intramundanas, el problema planteado antes  se agudiza aún más. Ya que se plantea la cuestión de si todavía se puede seguir afirmando que Dios es el soberano omnipotente del mundo, que puede manifestarse en ese mundo como el operante personal. Dicha cuestión se plantea porque las posibilidades de las fuerzas intramundanas muchas veces están a todas luces limitadas. Si contradice al obrar creativo de Dios actuar dentro del mundo sin servirse de las fuerzas de las causas segundas, síguese que el poder de Dios dentro del mundo tiene que estar limitado, al menos en cierto sentido.

Con esta última afirmación podemos sin más estar de acuerdo, aunque quizá no deje de parecer algo sorprendente, porque se trata aquí de una manera tradicional de ver las cosas. Antes se expresaba mediante la distinción entre la potentia Dei absoluta y la potentia Dei ordinata. Por «absoluta», es decir, por la consideración de la plenitud del poder divino prescindiendo de cualquier concreción ulterior, se entiende que Dios puede hacer efectivo todo lo que no es en sí contradictorio y que, por tanto, seria inconciliable con su esencia. En esta forma de considerar el poder divino se expresa, sin embargo, un punto de vista abstracto, puesto que se pasa por alto que si Dios crea un mundo determinado, dentro de ese mundo sólo será posible, incluso para Dios, aquello que no contradice a su voluntad creadora manifestada en el mundo.

Hay, pues, que tener en cuenta que la voluntad creadora de Dios no puede carecer de la coherencia interna (no puede contradecirse a sí misma), y que por tanto nos hallamos ya en aquella forma de considerar el poder divino que se llama el poder o potencia «ordenada»: dentro del mundo Dios «sólo» puede aquello que responde al orden del mundo querido por él. Así, pues, la consideración concreta de la omnipotencia de Dios no puede significar que Dios dentro del mundo tenga que ser capaz de hacer cuanto el hombre pueda imaginar dejando libre curso a su fantasía.

El rasgo más importante del orden del mundo querido por Dios es la autonomía, la autonormativa de las criaturas; es decir, su capacidad de actuar por sí mismas de conformidad con su naturaleza. De lo cual se sigue que Dios, al no producir nada en el mundo con independencia de la actividad propia de las fuerzas criaturales, en cierto aspecto se ha hecho dependiente de esas fuerzas de sus criaturas. Ahora bien, eso es algo que podemos admitir perfectamente, sin tener que negar por ello el poder personal que Dios tiene para disponer de su creación.

En efecto, de que Dios opere siempre en el mundo a través de la actividad de las criaturas sólo se seguirá su incapacidad de manifestarse como persona que actúa libremente en el mundo, en el caso de que partiéramos de la hipótesis de que las fuerzas creadas están siempre determinadas de una forma inequívoca y precisa. Pero eso no se puede decir. Cierto que en los procesos materiales siempre está presente la determinabilidad como un elemento indispensable, y hasta aparece de manera tanto más precisa cuanto menor autonomía manifiesta el ente que participa en el acontecimiento; pero no hay proceso material alguno que, considerado en su realidad concreta, esté perfecta y totalmente determinado, puesto que en cualquier acontecimiento concreto intramundano siempre juega un papel la autoactividad que no puede reducirse a ninguna otra cosa del mundo. Lo cual significa que lo posible dentro del mundo y desde el mundo no se identifica con lo que ha de considerarse como posible y esperado sobre la base de nuestro conocimiento científico de la naturaleza.

Esta distinción descansa en el supuesto de que «naturaleza» en el sentido de realidad creada no se puede equiparar con lo que está patente a la captación de la ciencia naturalista; es decir, con el concepto de naturaleza al que nos referimos cuando hablamos de las leyes naturales. La ley natural, de la que habla el científico, no ha de entenderse en el sentido ontológico, cual si fuera la representación de los fundamentos ontológicos del acontecer natural en su plena concreción. Más bien hay que interpretarla en un sentido mucho más estrecho y «funcional», a saber: como expresión del conocimiento humano, ya que éste ha captado las conexiones, que pueden describirse de manera inequívoca (y por lo mismo en el lenguaje de la matemática), y que median entre los distintos fenómenos particulares.

Las leyes naturales formuladas como ecuaciones matemáticas nunca describen por lo mismo el conjunto de la realidad de la naturaleza. Cierto que son objetivas en el sentido de que presentan conforme a la realidad las relaciones que existen entre los fenómenos particulares aislados, en la medida en que tales relaciones pueden expresarse de manera inequívoca. Con otras palabras: explican la «naturaleza» en tanto que ésta es representaba mediante relaciones de proporción. Así, pues, la ley natural que expresa nuestros conocimientos científicos es siempre el resultado de una abstracción, prescinde de todo aquello que en la realidad es único y que no se puede reducir a unas relaciones cuantitativas. Ahora bien, la individualidad propia y la determinación cualitativa son elementos de la realidad tan importantes, al menos, como lo cuantitativo y que aparece siempre y por doquier.

Esos aspectos no puede captarlos ciertamente la investigación científico-natural, por cuanto que ésta intenta conocer las leyes ciertas y precisas de la naturaleza; lo que no justifica desde luego que nosotros los dejemos de lado. Y hay que pensar además que esa dimensión, que fundamentalmente no es accesible a la investigación científico-natural, no es sólo un elemento estático sino también dinámico de la realidad.

Quiere decir esto que mediante la actuación de los entes dentro del mundo siempre se logran efectos, que no pueden derivarse de las leyes de la naturaleza (tomadas en el sentido científico del naturalista), sino que representan un «más» sobre lo que podía esperarse sobre la base del método científico- natural. Y con ello no decimos nada nuevo, porque lo único que afirmamos es que los entes intramundanos pueden superarse a sí mismos. Afirmamos que las criaturas mediante su obrar pueden producir fundamentalmente más de lo que cabria esperar de antemano, y eso permite pensar en principio que Dios, operando a través de la eficacia propia de la criaturas, puede manifestar en el mundo su libertad.

De esta consideración no se desprende ciertamente una libertad «ilimitada» de Dios en el mundo. En modo alguno se impone el admitir tal libertad, como ya se ha demostrado. Para poder hablar de un obrar personal de Dios en el mundo, basta con que Dios pueda producir a través dc las fuerzas de la criatura (capaces de producir incluso lo imprevisto de antemano) acontecimientos sorprendentes y capaces de suscitar la admiración de tal índole que puedan hablar existencialmente al hombre en tanto que un ser a la búsqueda del sentido absoluto; acontecimientos que por lo mismo son signos perceptibles de una oferta salvífica trascendente al mundo; es decir, de la atención personal de Dios.

En virtud, pues, de que Dios a través de ciertos acontecimientos del mundo, que contienen un sentido señalizados de la realidad absoluta, puede manifestar que quiere entrar en una relación dialógica con el hombre, no resulta una palabra vacía el hablar de una intervención de Dios en el mundo, ni el referirse a una actuación personal del mismo Dios en el mundo. Pues resulta evidente que el destinatario de la actividad libre y personal de Dios no lo son las cosas materiales, sino única y exclusivamente el hombre capaz de una respuesta personal.

De qué sean capaces las fuerzas, en cierto modo espontáneas, del mundo criaturas, no lo podemos conocer al margen de los hechos. Es decir, que las fronteras de lo posible desde el mundo no se pueden determinar a priori. Pero sí que cabe esperar de las fuerzas criaturales más de lo que consideramos posible partiendo de nuestra experiencia cotidiana.

Esta afirmación no se sigue únicamente de las consideraciones teóricas que hemos expuesto. Aunque se discute el carácter científico de la parapsicología, no es posible relegar al terreno de la pura fabulación todo el material que ha reunido y estudiado de una manera critica. Hay fenómenos extraordinarios, como la denominada percepción extrasensible, que a veces se extiende también a acontecimientos futuros y aun a efectos e influencias sobre objetos materiales, que no pueden deberse a las influencias físicas que nosotros conocemos. La facticidad de tales sucesos no se puede negar simplemente porque no encajan en nuestra imagen del mundo, que ha adquirido carta de naturaleza desde la Ilustración, o porque nosotros no dispongamos de una teoría admitida por todos, capaz de explicar todo eso.

Hasta ahora nos hemos esforzado por mostrar que Dios, aunque nunca puede obrar dentro del mundo sin las causas segundas, puede sí actuar de un modo personal en el mundo, ya que, mediante las fuerzas de las criaturas capaces de la autosuperación y en principio nunca plenamente calculables, puede producir lo imprevisto de antemano querido como signo de su atención personal. Hasta ahora no hemos mencionado explícitamente aquel obrar de Dios en el mundo que se sirve de la libertad del hombre. Mas, como ya hemos dicho que todo ente en la medida de su autonomía ofrece campo a la libre actividad de Dios en el mundo, es evidente que Dios opera libremente en el mundo sobre todo a través del hombre. De ahí que la libertad siempre individual del hombre sea el «lugar» a través del cual Dios «interviene» en el mundo no de manera sorprendente pero sí la más eficaz.

Con otras palabras, Dios determina sobre todo (aunque no en exclusiva) nuestro destino a través de nuestra propia libertad y a través de la libertad de nuestros semejantes. Por ello no tiene nada de casual el que sea sobre todo la humanidad la que posibilita el encuentro con Dios.

 

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[1] Tomado de  Bela Weissmahr, Teologia Natural, Herder, Barcelona, 1986

Una vez estudiada la diversidad de modos de ser que presentan las cosas, corresponde ahora tratar de dos aspectos de la realidad, el acto y la potencia, que se encuentran en todos los predicamentos y que permiten conocer de un modo más profundo la estructura de los entes. Se trata de un tema metafísico central, que Santo Tomás recoge de Aristóteles, dándole una perspectiva más amplia, y que tiene mucha importancia para una recta interpretación del mundo y para el ascenso metafísico a Dios.

1. NOCIONES DE ACTO Y POTENCIA

La primera determinación del acto y la potencia surge del análisis del movimiento. Parménides, con su rígida concepción del ser, único e inmutable, no pudo explicar la realidad del cambio, relegándola al ámbito de la apariencia: el ser es y el no-ser no es; en consecuencia, es imposible el tránsito de uno a otro[1]. Con más realismo, Aristóteles entendió que el cambio no es una novedad absoluta, un paso del no-ser al ser, sino el devenir de un sujeto desde un estado a otro, como por ejemplo el agua que pasa de fría a caliente. A través del cambio las cosas adquieren perfecciones que antes no poseían. Sin embargo, se requiere que el sujeto sea capaz de tener esa cualidad que alcanza con el movimiento. Los ejemplos aristotélicos son claros: ni un animal ni un niño pequeño saben resolver problemas matemáticos, pero el animal nunca podrá hacerlo, mientras el niño puede aprender; un trozo de madera informe no es todavía estatua, pero tiene capacidad de llegar a convertirse en una talla en manos del artista, mientras el agua o el aire no tienen esa posibilidad.

La capacidad de tener una perfección recibe el nombre de potencia. No es la mera privación de algo que se adquirirá, sino una capacidad real que hay en el sujeto para unas determinadas perfecciones. Este tipo de realidad, que rompe la visión homogénea del ser de Parménides, constituye una aportación decisiva que Aristóteles introdujo en la metafísica al intentar comprender la realidad del movimiento.

A la potencia se contrapone el acto, que es la perfección que un sujeto posee. Ejemplos de acto son la figura tallada en la madera, el calor del agua, la ciencia poseída, etc. De este modo, el movimiento se explica como la actualización de la potencia, el tránsito de ser algo en potencia a serlo en acto: por ejemplo, el árbol existe en potencia en la semilla, pero sólo mediante el crecimiento llegará a ser árbol en acto.

Aristóteles entiende el acto y la potencia bajo dos aspectos: uno físico, ligado al movimiento, y el otro metafísico. En el primer caso habla del acto y potencia como elementos que explican el movimiento. En este nivel aparece una contradicción radical entre ser en acto y ser en potencia. Por ejemplo, ser estatua en acto y a la vez serlo en potencia se excluyen. En el segundo caso, el acto y la potencia son principios constitutivos y estables de todas las cosas; así, las sustancias corpóreas están compuestas de materia prima (potencia) y forma sustancial (acto). En esta consideración metafísica se advierte que la potencia, una vez actualizada por la forma, sigue presente en el compuesto.

El acto

Acto es, en general, cualquier perfección de un sujeto: el color de una cosa, las cualidades de una sustancia, la misma perfección sustancial de un ente, las operaciones de entender, querer, sentir, etc.

Se trata de una noción primera y evidente, que por tanto no se puede definir, sino sólo mostrar con ejemplos y por contraposición a la potencia. Aristóteles, hablando del acto, se expresaba así: «Lo que queremos decir queda claro por inducción de los casos particulares: ciertamente, no es necesario buscar la definición de todo, sino que basta contentarse con comprender intuitivamente ciertas cosas mediante la analogía. Y el acto se relaciona con la potencia como, por ejemplo, quien construye con aquél que puede construir, quien está despierto con aquél que duerme, quien ve respecto a aquél que teniendo la vista tiene los ojos cerrados, y lo que procede de la materia a la materia misma y lo que es elaborado a aquello que no lo está. Al primer miembro de estas diferentes relaciones se le atribuye la calificación de acto, y al segundo la de potencia»[2].

La potencia

También ésta es una noción directamente conocida en la experiencia, como lo correlativo del acto. La referencia a éste resulta imprescindible, porque es constitutivo de la potencia su orden a algún tipo de acto: la vista es potencia de ver, la movilidad es capacidad de estar en movimiento, y estas potencias se conocen por sus actos respectivos.

La potencia es lo que puede recibir un acto, o lo tiene ya. Podemos desglosar algunas características implicadas en esta descripción:

a) La potencia es distinta del acto. Esto se advierte con claridad cuando el acto es separable de la potencia correspondiente: la vista, por ejemplo, se encuentra a veces en acto de ver, y otras no; un animal tiene capacidad de estar en movimiento tanto cuando reposa, como en los momentos en que de hecho se mueve. Sin embargo, la distinción entre acto y potencia no se reduce a esa distinción de carácter temporal: un vaso vacío, por ejemplo, tiene capacidad de contener un líquido, y cuando de hecho lo contiene, esa potencia no, desaparece, sino que se encuentra colmada; la vista, mientras ve, no pierde su capacidad visiva, que, por el contrario, se halla perfeccionada por su acto. La potencia, por tanto, esté actualizada o no, siempre es potencia y lo que propiamente la caracteriza es ser capacidad de tener un acto, ser sujeto receptivo.

b) El acto y la potencia no son realidades completas, sino aspectos o principios que se encuentran en las cosas. Sin embargo, como el objeto proporcionado a nuestro entendimiento es el ente completo, existe cierta dificultad para hablar de sus principios metafísicos, que nunca existen de manera aislada, ni son partes en sentido material. Por eso, aun entendiendo que el acto y la potencia son realidades distintas, no podemos representarlas con la imaginación, que tiende a concebir la potencia como una realidad ya constituida pero vacía, en espera de recibir su acto.

e) La potencia se contrapone al acto como lo imperfecto a lo perfecto. En sentido estricto, el acto es perfección, acabamiento, algo determinado; la potencia, al contrario, es imperfección, capacidad determinable. La figura de una estatua, por ejemplo, es una cualidad positiva del mármol, una determinación, un acto; mientras que un bloque informe, en la medida en que está privado de esa figura, es imperfecto e indeterminado. En este sentido, hay una oposición neta entre el acto y la potencia; esta última es precisamente «algo que no es acto». Así, el que simplemente tiene potencia de saber, pero no la actualiza, no sabe; y el trozo de mármol, mientras no ha sido esculpido, no es estatua. Esta contraposición muestra con claridad que la potencia no es un acto en estado germinal o implícito.

d) Sin embargo, la potencia no se reduce a una simple privación de acto, sino que es una capacidad real de perfección, pues una piedra, por ejemplo, no ve, pero tampoco es capaz de este acto, mientras que algunos animales recién nacidos, aunque todavía no vean, tienen capacidad de llegar a ver.

2. CLASES DE ACTO Y POTENCIA

Existe una gran diversidad de tipos de acto y potencia. Los ejemplos utilizados constituyen ya una prueba de ello. Tanto la materia prima como la sustancia, por ejemplo, son potencia, pero de modo distinto, pues la sustancia es un sujeto ya constituido en acto que recibe unos ulteriores actos accidentales, mientras la materia es un sustrato indeterminado al que adviene la forma sustancial como primer acto. Asimismo, hemos citado actos muy diversos: los accidentes, la forma sustancial, el acto de ser, o el movimiento, que es acto todavía imperfecto en comparación con su término, que es acto en sentido más pleno.

Dentro de esta variedad, cabe hacer una división básica del acto y la potencia:

a) La potencia pasiva o capacidad de recibir, a la que corresponde el acto primero (también llamado entitativo o quiescente).

b) La potencia activa o capacidad de obrar, cuyo acto se denomina acto segundo, acción u operación.

Potencia pasiva y acto primero

La razón metafísica de potencia como capacidad de recibir un acto corresponde propiamente a la potencia pasiva. Sin embargo, no es una realidad homogénea, sino que se encuentra realizada a diversos niveles.

Podemos señalar tres tipos fundamentales de potencia pasiva y sus actos correspondientes:

a) Materia prima-forma sustancial En las sustancias corpóreas hay un sustrato último, la materia prima, en la que se recibe la forma sustancial. Esta forma determina a la materia para constituir un tipo u otro de sustancia corpórea: hierro, agua, oxígeno, etcétera.

La materia prima constituye el sustrato potencial último, pues de suyo es pura potencia, mero sujeto receptivo, carente por sí misma de cualquier actualidad. La forma sustancial es el primer acto que adviene a la materia.

b) Sustancia-accidentes. Todas las sustancias son sujeto de perfecciones accidentales: cualidades, cantidad, relaciones, etc. Al contrario de la materia prima, la sustancia es ya un sujeto constituido en acto por la forma, pero ella misma es potencia en relación a los accidentes.

c) Esencia-acto de ser. A su vez, la forma, recibida o no en una materia, no es más que una determinada medida de participación del acto de ser: así, las esencias «hombre», «perro», «pino», «uranio», son distintos modos de participar en el ser. Con respecto al acto de ser, todos los demás principios del ente son potencia receptiva y limitadora: tanto el compuesto de materia y forma o las formas separadas, como también los accidentes, que participan del ser por su unión con la sustancia. 

Aunque se verá más adelante, notemos que, en los entes corpóreos, la forma es acto con respecto a la materia, y potencia en relación al ser; la materia es doblemente potencia, primero en comparación a la forma y, mediante ella, al acto de ser.

Potencia activa y acto segundo

Además de la potencia pasiva, existe otra, que es capacidad de producir o dar una perfección y que a veces se llama también poder. El sentido que suele tener la palabra «potencia» en el lenguaje corriente es precisamente éste de potencia activa: así, hablamos de la potencia de un motor, de una planta de energía nuclear, de un boxeador, etc.

El acto correspondiente a esta potencia es el obrar, la actividad, que es el significado más habitual del término acto. En metafísica se llama acto segundo, en cuanto las operaciones proceden de un sujeto en virtud de un acto primero, estable y más interno.

La potencia activa tiene más bien carácter de acto, porque cualquier cosa obra en cuanto es en acto y, en cambio, padece en cuanto está en potencia. Para comunicar o producir una perfección, antes hay que tenerla, pues nadie da lo que no tiene: sólo da luz, por ejemplo, algo que tenga energía eléctrica, y calor, lo que está caliente.

Sin embargo, en las criaturas la capacidad activa tiene algo de pasividad, y por eso se la llama y es potencia (activa) y no simplemente acto. Las potencias se relacionan con su operación como lo imperfecto respecto a su perfección correspondiente: así, estar en potencia de entender es menos perfecto que entender en acto. Las facultades operativas no siempre están en acto, sino sólo a veces; y esto muestra con claridad que son realmente distintas de sus operaciones: la voluntad, por ejemplo, no es el acto mismo de querer, sino la capacidad de realizar esa operación libre. Además, las potencias activas tienen pasividad en cuanto para pasar a la operación requieren el influjo de algo externo que las pone en condiciones de obrar: así, la inteligencia necesita de un objeto inteligible y del impulso de la voluntad; las facultades motoras de un animal suponen la aprehensión de un bien sensible y la moción del instinto o estimativa. Ninguna potencia activa creada se pone en acto por sí sola, sin la intervención de algo ajeno a ella, si bien no es activa y pasiva con respecto a lo mismo.

En Dios cabe hablar de Potencia activa (Omnipotencia), en cuanto es principio del ser de todas las cosas; pero como esa acción divina no comporta pasividad alguna ni, por tanto, paso de la potencia al acto, propiamente no es potencia, sino Acto Puro.

Las operaciones y sus correspondientes potencias activas son accidentes. Ninguna sustancia creada se identifica con su operación, sino que sólo es su causa; por ejemplo, el alma humana es principio de actividad espiritual, pero no esa actividad misma: las operaciones se derivan de la perfección interna de la sustancia.

En concreto, las potencias activas o facultades son accidentes que pertenecen al género de la cualidad. A su vez, la operación es también un accidente: si es una acción transitiva, que termina en un efecto externo (construir una casa, trabajar el campo, cortar madera), pertenece al predicamento acción; en el caso de la actividad inmanente, que recibe el nombre específico de «operación» (pensar, ver, imaginar, querer), se encuadra dentro de las cualidades.

3. LA PRIORIDAD DEL ACTO

Después de examinar la naturaleza y las clases de acto y potencia podemos considerar los aspectos según los cuales al acto le corresponde la primacía:

a) Prioridad de perfección. El acto goza de prioridad sobre la potencia en cuanto a su perfección. Como hemos visto, el acto es lo perfecto, y la potencia lo imperfecto: «Cada cosa es perfecta en cuanto es en acto, e imperfecta en cuanto es en potencia»[3]. De ahí que la potencia esté subordinada al acto, que constituye como su fin: por ejemplo, una determinada habilidad se ordena a su ejercicio y de lo contrario quedaría frustrada; en el hombre, el cuerpo es el sujeto potencial que recibe al alma como su acto propio, y está subordinado a ella.

b) Prioridad cognoscitiva. El acto es también anterior a la potencia en el orden del conocimiento. Toda potencia se conoce por su acto, ya que ella no es más que capacidad de recibir, tener o producir una perfección. Por eso, en la definición de cada potencia entra su acto propio, que es el que la distingue de las otras potencias: así, el oído se define como la potencia de captar los sonidos, la voluntad como la facultad de querer el bien. Esta prioridad en el conocimiento se basa en la naturaleza misma de la potencia, que no es otra cosa sino capacidad de un acto.

c) Prioridad causal El acto tiene primacía causal sobre la potencia. Nada obra sino en cuanto está en acto; por el contrario, algo padece en cuanto está en potencia. En efecto, padecer o ser sujeto pasivo de la acción de otro es precisamente recibir un acto, para el que se tiene potencia; en cambio, obrar es ejercer un influjo real en otro, cosa que sólo puede hacerse si se posee en acto la perfección que se quiere comunicar. Por ejemplo, sólo lo que está caliente puede elevar la temperatura de lo que rodea, y una lámpara no ilumina más que cuando está encendida. Por tanto, lo que está en potencia no pasa al acto más que gracias a otra cosa en acto.

d) Prioridad temporal En un mismo sujeto, la potencia posee cierta anterioridad temporal en relación al acto, pues una cosa, antes de adquirir una determinada perfección, se encuentra en potencia con respecto a ella. No obstante, esa potencia remite a una causa agente anterior en acto que la actualiza. Por ejemplo, un árbol, antes de alcanzar su desarrollo pleno, tenía potencia de esa perfección, ya cuando era semilla; sin embargo, ésta es necesariamente fruto de un árbol anterior. Esta primacía temporal del acto sobre la potencia se funda en la prioridad causal.

Por esta razón Aristóteles, al analizar el movimiento en la naturaleza, vio con claridad que todas las cosas que pasan de la potencia al acto requieren una causa anterior en acto; y que, por tanto, en la cumbre de toda la realidad existe un Acto Puro, sin mezcla de potencia, que mueve todo lo demás. Esta es, en síntesis, la prueba de la existencia de Dios que Santo Tomás recoge en la primera vía, y que se presenta de modo bastante inmediato al observar la composición de acto y potencia en todas las cosas que se mueven.

A modo de conclusión cabe decir que el acto «es» en sentido principal y propio, y la potencia, sólo de manera secundaria. Se afirma que algo es, en cuanto es en acto y no según se halla en potencia: la estatua es cuando la figura está ya labrada, no cuando hay simplemente un trozo de madera o de metal informe; o expresándolo en términos que prescindan del origen de la escultura: la estatua es estatua en virtud de su forma, y no de la potencia en que está recibida, por la cual podría ser otras cosas (un armario, una mesa, etc.).

Ente en sentido propio es el ente en acto; la potencia, en cambio, sólo es real por relación al acto. En la medida en que está en potencia, un ente no es, sino que puede ser; ciertamente, ese poder ser es algo, pero únicamente en cuanto vinculado de algún modo a una perfección actual. Así pues, tanto el acto como la potencia participan de la razón de ente, pero de modo análogico y según un orden (secundum prius et posterius). Directamente tiene el ser lo que es en acto; de forma indirecta, en orden al acto, es real también la potencialidad de las cosas[4].

4. LA RELACIÓN ENTRE ACTO Y POTENCIA EN CUANTO PRINCIPIOS CONSTITUTIVOS DE LOS ENTES

Al hablar de potencia pasiva y acto primero, hemos visto que el acto y la potencia se nos presentan como principios metafísicos constitutivos de toda la realidad creada. La finitud del ente, surcada por múltiples composiciones (sustancia-accidentes, materia-forma, esencia-ser, etc.), se resuelve siempre en uno de los muchos modos en que se articula la realidad análoga del acto y la potencia.

Se trata de dos principios mutuamente ordenados que se unen para constituir las cosas. La potencia nunca puede subsistir sola, sino que siempre forma parte de un ente que ya es algo en acto (la materia prima, aunque sea potencia pura, siempre se encuentra actualizada por alguna forma sustancial). También el acto, en el ámbito de lo finito, sólo se da unido a una potencia. Unicamente Dios es Acto Puro sin mezcla de potencia alguna.

Consideremos ahora más detenidamente algunos aspectos de la relación entre estos dos coprincipios:

a) La potencia es el sujeto en que se recibe el acto. La experiencia nos muestra que todos los actos y perfecciones se dan en la realidad recibidos en un sujeto capaz de ellos. No encontramos nunca actos o perfecciones que subsistan separados. Así, por ejemplo, lo que existe son hombres justos, imágenes bellas, papeles blancos, pero no la justicia, la belleza, la blancura. Estas últimas son nociones universales abstraídas de la realidad. El sujeto capaz de poseer esas perfecciones coincide precisamente con lo que es la potencia. Al examinar las distintas clases de acto y potencia hemos visto cómo cada tipo de acto se asentaba en un sujeto potencial: la materia prima es sujeto de la forma, la sustancia de los accidentes, etc.

b) El acto es limitado por la potencia que lo recibe. De modo natural observamos que todo acto o perfección que se recibe en un sujeto, queda limitado por la capacidad del recipiente. Así, por abundante que sea un manantial, un vaso sólo puede contener la cantidad de agua equivalente a su volumen; del mismo modo, el color blanco de un papel queda coartado a las dimensiones de éste; cada hombre adquiere la ciencia según la medida señalada por su propia capacidad intelectual, etc.

El acto no se limita por sí mismo, pues de suyo es sólo perfección y en cuanto acto no comporta imperfección alguna. Si es imperfecto, lo es a causa de algo distinto que le está unido y lo limita. Esto se concluye de las mismas nociones de acto y potencia: un acto limitado por sí mismo sería una perfección que es imperfecta en virtud de aquello mismo por lo que es perfección; lo cual es contradictorio[5]. Por ejemplo, si alguien es sabio de modo limitado, no es a causa de la sabiduría misma -ésta de suyo no es otra cosa más que sabiduría-, sino por defecto del sujeto.

c) El acto se multiplica por la potencia. Esto significa que un mismo acto se puede dar en muchos merced a los sujetos que lo reciben; así, la perfección específica «águila» se encuentra en muchos individuos por asentarse en una potencia: la materia prima; la blancura está multiplicada en cuanto hay un gran número de objetos dotados de ese mismo color; el cuño de una moneda se puede repetir indefinidamente mientras se disponga de material en el que grabarlo.

Este aspecto va íntimamente ligado al de la limitación. Del mismo modo que el acto no se limita por sí mismo, tampoco se multiplica sino por la potencia receptora. Si la blancura existiese separada, sin inherir en un sujeto, sería única y englobaría en sí toda la perfección del color blanco. Esto sucede en la realidad de modo pleno sólo con el acto de ser: hay un Ser subsistente -Dios- que no inhiere en ningún sujeto y que, por tanto, es único. Como veremos más adelante, también en el caso de los ángeles ocurre algo análogo: tratándose de formas puras no recibidas en materia, no se multiplican.

d) Acto y potencia se relacionan como lo participado y el participante. Las relaciones entre acto y potencia se entienden también en términos de participación. Participar es tener algo en parte, de modo parcial. Esto supone que hay otros sujetos que poseen también aquella misma perfección sin que ninguno de ellos la posea plenamente (por ejemplo, todas las cosas blancas participan del color blanco). Además el sujeto no se identifica con aquello que tiene, sino que simplemente lo posee como algo recibido: es aquello por participación (por ejemplo, Pedro no es pura animalidad, pero participa de la animalidad).

Lo opuesto a tener por participación es ser algo o tenerlo «por esencia», es decir, de modo pleno, exclusivo, e identificándose con aquello (por ejemplo, un ángel no participa de su especie, sino que la es, por esencia; Dios es el Ser por esencia).

La relación entre acto y potencia es de participación; en cambio, un acto puro es un acto por esencia. En efecto, el sujeto capaz de recibir la perfección es el participante, y el acto es lo participado; así, todo lo que es por participación «se compone de participante y participado, y el participante es potencia respecto a lo participado»[6].

Con respecto al acto de ser, cualquier perfección o realidad tiene carácter de participante: «así como este hombre participa de la naturaleza humana, del mismo modo, cualquier ente creado participa de la propiedad del ser, pues sólo Dios es su ser»[7]. Este tema se tratará más despacio al estudiar la composición de materia y forma en los entes corpóreos, y de esencia y acto de ser en todas las criaturas.

e) La composición de acto y potencia no destruye la unidad sustancial del ente. Varias realidades ya constituidas en acto no forman un único ente; por ejemplo, el jinete y su caballo, o varias piedras juntas. Sin embargo, el acto y la potencia no son cosas o entes terminados, sino principios que concurren en la constitución de un mismo ente. Y como la potencia es por su naturaleza capacidad de acto, al que está esencialmente ordenada y sin el cual no sería, se entiende que de su unión con él no surja una dualidad de entes; así, la materia prima informada por un principio vital da lugar a un único ser vivo.

Algunos filósofos (Escoto, Suárez, Descartes) han entendido mal esta composición, porque concebían la potencia como una realidad que tendría ya un acto en sí misma, comprometiendo así la unidad del ente.

5. POTENCIA Y POSIBILIDAD

Intimamente unido a la potencia se encuentra el tema de lo posible. Posible es aquello que puede ser, es decir, la posibilidad se reduce a la potencialidad de las cosas. En el ámbito creado, algo es posible, de modo relativo, en virtud de una potencia pasiva (una pared puede estar pintada, porque tiene la capacidad real para recibir el color), que remite a su vez a una potencia activa correspondiente (la facultad del hombre de colorear esa pared).

Además, se puede hablar de posible en sentido absoluto: de esta manera es posible todo aquello que no es contradictorio[8]. Esta posibilidad tiene como fundamento último la potencia activa de Dios, que por ser Omnipotente puede producir cualquier participación de ser -es decir, todo lo que en sí mismo no implica contradicción- sin necesidad de una potencia pasiva previa. Los posibles en sí mismos no son nada, sino sólo en Dios, que los concibe por su Sabiduría, y puede producirlos por su Omnipotencia. Así, el mundo, antes de existir, era posible, no por una potencia pasiva anterior, que no sería nada, sino sólo por la potencia activa de Dios.

Las corrientes de la filosofía racionalista han concebido los entes como esencias que primero se encontrarían en estado de posibilidad (en cuanto no contradictorias en sí mismas), y luego se realizarían como existentes. De este modo, lo posible gozaría ya de una entidad en sí mismo. Este error elimina la distinción real entre acto y potencia en las criaturas, ya que la potencia se entendería como mera posibilidad (no como un principio real de las cosas) y el acto como su realización, como el «estado» de realidad de lo posible. Por otra parte, la posibilidad es entendida por el racionalismo en el sentido de pensabilidad. La importancia enorme que se concede a las posibilidades como contrapuestas a las realidades efectivas, no es más que un reflejo del valor que se otorga al pensamiento humano, al que correspondería «proyectar» lo posible.

6. ALCANCE DE LA DOCTRINA DEL ACTO Y POTENCIA

Acto y potencia aparecen en primer lugar como principios que explican el movimiento. Posteriormente se advierte que son también constitutivos estables de las mismas sustancias (materia- forma, sustancia-accidentes).

Trascendiendo el ámbito de lo móvil y corpóreo, el acto y la potencia se instalan también en el mundo del espíritu: ninguna criatura escapa a esta composición, que es precisamente la que discrimina de modo radical lo creado del Creador, lo finito del Infinito. Sin embargo, la contraposición entre el Acto puro y los entes compuestos de potencia y acto no debe entenderse de tal modo que resulte imposible el ascenso desde las criaturas a Dios. Al contrario, justamente porque los entes creados tienen acto, y en la misma medida en que lo tienen, se revelan como un reflejo de la actualidad infinita de su Causa Primera.

Acto y potencia es la dualidad constante que se manifiesta en el estudio de cualquier ámbito del ser finito, y remite siempre, por la primacía del acto, a la subsistencia del Acto Puro de ser, que es Dios. No extraña entonces que la doctrina de las relaciones entre acto y potencia ocupe un lugar tan relevante en la metafísica de Santo Tomás, quien a lo largo de sus obras la presenta en un sinfín de formulaciones, cada vez más perfectas y unitarias.

BIBLIOGRAFIA

ARISTÓTELES, Met., IX; XI, c.9. SANTO TOMAS, In IX metaph., lect. 7. A. FARGES, Theorie fondamentale de l'acte et de la puissance du moteur et du mobile, Paris 1893. E. BERTI, Genesi e sviluppo della dottrina della potenza e dell'atto in Aristotele, en «Studia Patavina» 5 (1958), pp. 477-505. C. GIACON, Atto e potenza, La Scuola, Brescia 1947. J. STALLMACH, Dynamis und Energeia, Anton Hain, Meisenheim am Glan 1959. G. MATTIUS- si, Le XXI V tesi della filosofía di S. Tommaso di Aquino, 2,1 ed., Roma 1947. N. MAURICE-DENIS, L’étre en puissance d’aprés Aristote et S. T. d’Aquin, 1922.

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[1]  «El ser es ingénito e imperecedero, pues es completo, imperturbable y sin fin. No ha sido ni será en cierto momento, pues es ahora todo a la vez, uno, continuo. Pues, ¿qué nacimiento le buscarías? ¿Cómo, de dónde habría nacido? Ni del no-ser permitiré que digas o pienses, pues ni expresable ni concebible es el no-ser (... ) ¿Cómo podría perecer entonces el ser? ¿Cómo podría nacer? Pues si ha nacido no es, ni si ha de ser alguna vez. Por tanto, queda extinguido el nacimiento e ignorada la destrucción» (PARMÉNIDES, Sobre la naturaleza, Fr. 8, vv. 3-2 1; Diels- Kranz, 28 B 8).

[2] ARISTÓTELES, Metafísica, IX, 6,1048 a 35- b 4.

[3] TOMÁS DE AQUINO, Summa contra gentiles, I, 28.

[4] Tal como se ha expuesto, la prioridad del acto no anula la realidad de la potencia. Buena parte de los sistemas de la filosofía moderna prescinde de la potencia entendida como realidad, reduciéndola a mera posibilidad; y la posibilidad, a su vez, adquiere un carácter de fundamento. Así, por ejemplo, la metafísica racionalista contempla la realidad desde la posibilidad (cfr. DESCARTES, Regulae ad directionem ingenii, edic. Adam Tannery, X, pp. 426-427; LEIBNIZ, Meditationes de cogitatione vetitate et ideis (1684), Opera Omnia, ed. Erdman, p. 80) 

[5]  En este punto decisivo se separa de la doctrina tomista la metafísica de SUAREZ, que admite que el acto puede ser limitado por sí mismo: para ello, afirma, bastaría que Dios constituyera un acto finito, de este o aquel grado. De este modo, la finitud de las criaturas no tendría en ellas mismas un principio de limitación, sino sólo en su causa eficiente. Por el contrario, SANTO TOMAS afirma que «ningún acto se encuentra limitado sino por la potencia, que es capacidad receptivas (Compendium theologiae, C. 18).

[6] TOMÁS DE  AQUINO, In VII Physicorum, lect. 21

[7]  Idem, Summa Theologiae, I, q.45, a.5, ad 1.

[8]  Esta posibilidad ha sido llamada también Potencia lógica u objetiva, por contraposición a la potencia real. Pero, como se explica en el texto a continuación, la posibilidad se reconduce a la potencia activa de Dios.

Tomado de Metafísica de T. Alvira

1. NOCIÓN DE PREDICAMENTO

Los modos fundamentales de ser a los que se reduce toda realidad son la sustancia y los accidentes. Pero las perfecciones accidentales admiten una notable diversidad, y pueden clasificarse en nueve grupos. La sustancia, junto con los nueve tipos de accidentes, constituyen los diez géneros supremos de¡ ente, llamados también predicamentos o categorías: se trata, pues, de la descripción de los modos reales de ser[1].

Como el ser se refleja en el conocimiento y en el lenguaje, a esos modos de ser corresponden los diversos tipos o géneros de predicados que pueden atribuirse a una cosa[2]: de ahí, el nombre de predicamentos, o su sinónimo de origen griego categorías. Precisamente Las Categorías es el título de la obra lógica que Aristóteles consagró a este tema. Fue él quien por primera vez ofreció la clasificación de estos diez modos de ser.

Antes de tratar de cada uno de ellos, los indicamos brevemente por medio de un ejemplo. A Pedro podemos atribuirle los siguientes predicados: «es hombre» (=sustancia), «es bueno» (=cualidad), «es alto» (=cantidad), «es hijo de Antonio» (=relación), «está en su cuarto» (=donde), «está sentado» (=posición), «tiene papel y pluma» (=posesión), «ha llegado a las siete» (=cuando), «está escribiendo» (=acción), «tiene sed» (=pasión).

Como nos hemos ocupado ya de la sustancia, trataremos ahora de la naturaleza de los restantes predicamentos. Todos los accidentes tienen en común el inherir en la sustancia, el ser en un sujeto (esse in), y esto es justamente lo que los constituye como accidentes. Pero, además, cada accidente posee una esencia propia y, por eso, determina a la sustancia de un modo original. Así tanto la cantidad como las cualidades son en la sustancia y participan de su ser, pero la primera le confiere extensión, peso, volumen, mientras las cualidades la modifican de otras maneras, dándole color, dureza, un sabor y olor determinados, etc.

En rigor, no es posible definir la esencia de cada uno de estos predicamentos, porque son los géneros supremos por encima de los cuales se encuentra la noción de ente, que, por no ser un género, no forma parte de ninguna definición, y porque son realidades inmediatamente evidentes (por ejemplo, la cantidad, las cualidades como el color o la figura, se conocen de manera inmediata por los sentidos). No obstante, sí cabe indicarlos con ejemplos y describirlos.

2. LOS NUEVE GÉNEROS DE ACCIDENTES

En el tema anterior hicimos ya una división de los accidentes en razón de su origen; ahora, en cambio, los agruparemos según su esencia, es decir, según el modo peculiar en que afectan a la sustancia:

a) Accidentes que afectan intrínsecamente a la sustancia: dentro de este grupo están la cantidad y la cualidad, que determinan a la sustancia en sí misma o de modo absoluto, y las relaciones, que lo hacen por referencia a otros:

- la cantidad: todas las sustancias corporales tienen una cantidad determinada, que se manifiesta en su extensión, magnitud, volumen; este accidente es común a todo lo corpóreo y se deriva de la materia;

- las cualidades: son accidentes que hacen ser a la sustancia de tal o cual modo y que surgen de su esencia (o, más estrictamente, de su forma); por eso, a cada clase de sustancias corresponde un conjunto de cualidades: un color o figura determinados, unas capacidades de actuar, etc. Por derivarse de la forma, las cualidades se encuentran también en las sustancias carentes de materia o espirituales. En los cuerpos, las distintas cualidades inhieren en la sustancia a través de la cantidad: y así el color necesita como soporte una superficie, la dureza pertenece siempre a algo extenso, como también la temperatura;

- las relaciones: -que, en cuanto a su término, pueden considerarse accidentes extrínsecos- determinan a la sustancia por referencia a otras cosas: por ejemplo, la fraternidad es la ordenación mutua de los hermanos entre sí; la relación que conviene a un hombre por referencia a sus padres constituye la filiación.

b) Accidentes extrínsecos: son determinaciones reales de la sustancia, pero que no afectan a ésta en y por sí misma, sino sólo de manera externa y por su relación con otros objetos; y así, por ejemplo, encontrarse en un lugar o en otro no es algo que modifique intrínsecamente a un hombre, al contrario de lo que ocurre cuando adquiere una nueva cualidad (una virtud, una ciencia). Como todos los demás, los accidentes extrínsecos inhieren en la sustancia a la que afectan, recibiendo de ella el ser; pero se fundamentan inmediatamente en alguno de los accidentes intrínsecos: un cuerpo, por ejemplo, está en un lugar, precisamente porque tanto él como los objetos circundantes son extensos:

- el «donde» (ubi) es la localización de la sustancia: el accidente que surge en un cuerpo por estar aquí o allí. Esta presencia en un lugar determinado es un accidente real, que supone algo para la cosa localizada, pues la pone en relación con otros cuerpos. Sin embargo, el ubi no implica una modificación interior del sujeto: lo determina sólo por su relación con otras sustancias corpóreas adyacentes;

- la «posición» (situs) es el modo de estar en el lugar: sentado, de pie, de rodillas, tumbado. Se distingue del ubi porque hace referencia a la disposición interna de las partes del cuerpo localizado; se puede estar en un mismo lugar en distintas posiciones;

- la «posesión» (habitus) es el accidente que resulta en la sustancia por tener o poseer algo contiguo o inmediato (estar calzado o vestido, usar una pluma, llevar un reloj, un arma). En sentido estricto, sólo el hombre es capaz de poseer, de donde resulta que los «habitus» son propiamente accidentes humanos;

- el «cuando» (quando) constituye la situación temporal de la sustancia corpórea. Por ser materiales, los cuerpos están sujetos a un cambio sucesivo y pasan por diversos estados. La medida de esos cambios es el tiempo, y el «cuando» señala el instante concreto en que se encuentra una cosa; es, por eso, un accidente que afecta a los entes materiales en cuanto cambian de manera progresiva.

c) Accidentes en parte intrínsecos y en parte extrínsecos: entre los cuerpos del universo se dan innumerables y continuas interacciones, de las que proceden los accidentes acción y pasión:

- la acción es el accidente que nace en una sustancia en cuanto es principio agente de un movimiento en otro sujeto. Por ejemplo, empujar una mesa, calentar agua, comprimir un gas, no son acciones en cuanto se las considera en sí mismas, sino sólo en cuanto proceden de un agente, que es principio de esos movimientos padecidos por otros; el cambio mismo pertenece a otros predicamentos: por ejemplo, el movimiento local al ubi, la dilatación a la cantidad, el cambio de temperatura a la cualidad;

- la pasión surge en los cuerpos en cuanto son sujetos pasivos de la actividad de otros; en virtud de esta afección decimos que el sujeto es paciente. Es el accidente correlativo a la acción y consiste, en rigor, en el sufrir un movimiento que procede de otro. Siguiendo con los mismos ejemplos, la pasión como predicamento es el mismo calentarse del agua o el comprimirse del gas, en cuanto producido por un agente exterior.

Estos dos accidentes correlativos sólo se dan propiamente en las acciones transeúntes, que fluyen al exterior, como calentar o cortar. Las operaciones espirituales, por el contrario son inmanentes, es decir, terminan en la misma facultad que las realiza: por ejemplo, al entender o imaginar una cosa, no se produce ningún efecto fuera de la inteligencia o de la imaginación.

El orden de los accidentes

Aunque ya se ha visto que la sustancia es el sujeto propio de los accidentes, porque sólo ella subsiste, un accidente puede decirse sujeto de otro, en cuanto el segundo inhiere en la sustancia a través del primero. El color, por ejemplo, es una cualidad que afecta a la sustancia corpórea por medio de la cantidad: una sustancia sin cantidad alguna no podría ser coloreada.

Se puede hablar también de que un accidente está en potencia con respecto a otro, y así, lo diáfano es capaz de ser iluminado, y lo que tiene cantidad está en potencia para ocupar un lugar distinto del que ocupa.

Por último, algunos accidentes pueden considerarse causa de otros, como la acción por la que un padre engendra al hijo es origen de las relaciones de filiación y paternidad, o como la virtud de la justicia, que es una cualidad, es causa de las acciones justas.

Estas relaciones mutuas originan un cierto orden entre los accidentes, y en este sentido se afirma que la cantidad es el primer accidente de la sustancia corpórea, ya que todos los demás se fundan en la sustancia por medio de la cantidad.

El estudio de los accidentes de las realidades materiales es tarea específica de la filosofía de la naturaleza. Allí se trata fundamentalmente de la cantidad y de los demás accidentes en cuanto se apoyan en ella. Sin embargo, hay dos accidentes que se dan en todas las sustancias, no sólo en las materiales: la cualidad y la relación. De ahí que la metafísica se ocupe especialmente sólo de estos dos predicamentos.

3. LA CUALIDAD

La esencia hace que cada sustancia tenga un modo de ser propio, que pertenezca a tal o cual especie. Además de esa determinación primera o cualificación fundamental, las sustancias poseen otras características accidentales que completan su fisonomía: son las cualidades (por ejemplo, la figura, el color, la dureza, la temperatura, la capacidad activa o energía, los rasgos de carácter, las virtudes, etc.).

La cualidad es el accidente que modifica intrínsecamente a la sustancia en sí misma, haciéndola ser de un modo u otro. Esta característica la distingue de los restantes predicamentos, pues ningún otro accidente «configura o cualifica» a la sustancia: por ejemplo, la cantidad se limita a extenderla; la relación sólo la afecta por referencia a otros entes distintos de ella; y los demás accidentes, como se ha visto, son más externos.

Mientras la cantidad se deriva necesariamente de la materia y es por eso el accidente básico del mundo corpóreo, las cualidades siguen a la forma sustancial, y se encuentran tanto en las sustancias materiales como en las espirituales. De este modo, la cualidad junto con la relación son los únicos accidentes que se encuentran en el ámbito espiritual. De ahí su especial interés para la teología, pues un gran número de realidades sobrenaturales pertenecen al género de la cualidad; por ejemplo, la gracia, las virtudes y dones, o el carácter sacramentol.

Las especies de cualidades

Existe una gran diversidad de cualidades: espirituales (la voluntad, las ideas), materiales (la dulzura, la energía cinética); unas son objeto de los sentidos (el olor, los sonidos), otras no se perciben directamente, sino a través de sus efectos (magnetismo, la gravitación, la afinidad química); hay cualidades propias de una especie, otras se hallan sólo en algunos individuos de modo permanente o pasajero. Esta variedad de cualidades puede reducirse a los siguientes grupos fundamentales[3]:

a) Las cualidades pasibles (passibiles qualitates) son modificaciones que afectan a la sustancia, haciéndola susceptible de padecer alteración física. la temperatura, el color, el grado de humedad,...pertenecen a este género de cualidades, porque los cuerpos pueden alterarse en relación a ellas (se enfrían o calientan, mudan de color, se humedecen o resecan). Dentro de este grupo unas cualidades gozan de mayor estabilidad y otras poseen un carácter más transitorio: el color natural de la piel de una persona, difícilmente mudable, constituye un ejemplo de las primeras, mientras que el rubor, por ser de índole más pasajera, debe incluirse entre las segundas. En general, las cualidades pasibles actúan como estímulo sobre los sentidos y constituyen precisamente su objeto propio.

b) La forma y la figura son cualidades de los cuerpos que delimitan su cantidad, dotándola de unas dimensiones y contornos determinados. El término «figura» suele reservarse para designar los contornos naturales de las sustancias corpóreas, sin añadir ninguna especial connotación (la figura de un pájaro, de un hombre, de un mineral). La palabra ”forma”, en cambio, hace referencia a la adecuada y correcta proporción de las partes de la figura, que la tornan agradable (de «forma» proviene el calificativo «formoso», «hermoso»): de ahí que se aplique muy a menudo a los perfiles de los entes artificiales, para los que se busca una configuración proporcionada.

c) Las potencias operativas son determinaciones que capacitan a una sustancia para desarrollar algunas actividades; reciben también el nombre de facultades o capacidades operativas. Entre ellas se encuentran la inteligencia, la voluntad y la memoria, que hacen al hombre apto para entender, querer y recordar; las facultades motoras de los animales; la capacidad reproductora de las plantas; en los entes sin vida, la energía cinética, la capacidad de transmutar a otros elementos, etc. Las potencias operativas son, por tanto, los principios próximos de operación de las sustancias; sin embargo, para alcanzar adecuadamente su objeto, algunas de estas facultades necesitan una nueva perfección: los hábitos operativos.

d) Los hábitos son cualidades estables por las que un sujeto está bien o mal dispuesto según lo que conviene a su misma naturaleza (hábitos entitativos: salud o enfermedad) o a su obrar y su fin (hábitos operativos: virtudes o vicios, ciencia o deformación intelectual, habilidad o torpeza manual). El carácter distintivo de los hábitos con respecto a las demás cualidades es que tienen razón de bien o de mal (la salud, por ejemplo, es un bien para el que la posee; una virtud es buena, y su opuesto, el vicio, malo, etc.); de ahí su gran aplicación a la esfera moral, que es donde el bien y el mal tienen un sentido más acabado y propio[4].

                 Los hábitos operativos se pueden distinguir según las potencias a las que perfeccionan: intelectuales (la ciencia, la prudencia), en la voluntad (la justicia), en el apetito sensible en cuanto está regido por la inteligencia y la voluntad (fortaleza y templanza); y también según su origen: naturales, que son adquiridos (un arte, la sinceridad), y sobrenaturales, que son infundidos por Dios (virtudes teologales o morales infusas).

En el mismo grupo de los hábitos se sitúan las disposiciones, que se distinguen por su menor estabilidad, por estar menos arraigadas en el sujeto; las disposiciones pueden perderse con cierta facilidad, pero también fijarse en el sujeto de forma definitiva, convirtiéndose en hábitos: por ejemplo, una persona que desea adquirir una virtud tiene al principio sólo buenas disposiciones, que, a fuerza de ejercitarlas, pasan a ser hábitos; las aptitudes naturales para recitar se transforman, por la repetición de actos, en arte declamatorio, con carácter de hábito, de perfección estable y adquirida.

4. LA RELACIÓN

Los entes que componen el universo no constituyen piezas aisladas, sino que entre ellos existe una densa red de relaciones diversísimas: de semejanza, dependencia, coordinación, causalidad, igualdad, etc.

La relación es el accidente cuya naturaleza consiste en la referencia u ordenación de una sustancia a otra. Mientras los demás accidentes intrínsecos -la cantidad y la cualidad- afectan a la sustancia según lo que ésta es en sí misma, la relación es únicamente una “referencia a” otro, una ordenación que tiene un sujeto hacia otros entes distintos de él: es un «ser hacia otro» o «ser respecto a» (esse ad aliud o esse ad). Por ejemplo, la filiación que vincula un hijo a sus padres, si bien se funda en el hecho de haber recibido la vida de ellos, en sí misma no es más que una relación o referencia que no añade nuevas características o propiedades intrínsecas al sujeto.

En todos los accidentes encontramos dos elementos: a) su naturaleza o esencia, que determina el modo peculiar en que modifican a la sustancia, y b) su inherir o «ser en» la sustancia (esse in). En los demás accidentes su misma naturaleza implica el esse in, pues constituyen determinaciones de la propia sustancia (la cantidad es medida de su sustancia, las cualidades son afecciones de su sujeto). La relación, en cambio, es como un salir de sí hacia otro: su esencia es el esse ad. La realidad propia de la relación es, por tanto, imperfecta y debilísima, al consistir en un puro «respecto a».

Elementos de la relación real

Las relaciones pueden ser reales o de razón, según que existan en la realidad o sólo en la inteligencia que relaciona cosas independientes entre sí.

En cualquier relación real encontramos los siguientes componentes: a) el sujeto, que es la persona o cosa en la que inhiere la relación; b) el término con el que el sujeto se relaciona (estos dos primeros elementos se denominan también, de forma genérica, términos o extremos de la relación); c) un fundamento de la ordenación entre ambas sustancias; y d) la relación misma, o vínculo que liga una cosa con la otra.

Por ejemplo, en el caso de la filiación el sujeto es el hijo; el término lo constituyen los padres; el fundamento es la generación, que establece el parentesco entre uno y otros; y la filiación es la misma ordenación o dependencia del hijo con respecto a sus padres. En las relaciones de amistad, los extremos de la relación son las personas amigas; la relación, la vinculación que los une; y el fundamento es el trato que ha hecho nacer esa concordia entre ellos.

Vale la pena destacar la función del fundamento en las relaciones reales. La relación consiste en una referencia o esse ad, y no es una determinación interna del sujeto en el que inhiere; por eso, es necesario que tenga en el sujeto un fundamento distinto de ella. Ese fundamento es precisamente lo que origina la relación. En el ejemplo de la filiación, lo que hace que el hijo esté relacionado con sus padres es el haber sido engendrado por ellos, y sin este hecho no habría relación entre padres e hijos; del mismo modo, sin trato mutuo es imposible que surjan las relaciones de amistad.

A la luz de estos elementos de la relación real, se entiende la confusión de la filosofía dialéctica, que reduce la realidad a un entrecruzarse de relaciones sin sujeto; la afirmación de sujetos subsistentes y de cosas individuales sería, según esas doctrinas, una abstracción falsificadora de la realidad. Así, por ejemplo, el marxismo concibe al hombre como un nudo de relaciones de producción material, y afirma que el auténtico sujeto de la historia no es la persona, sino el conjunto de las relaciones económicas. De este modo, el ser (la sustancia, el ente) se ve reducido a relación. En definitiva, para que exista una relación real lo primero que se requiere es un sujeto, algo que sea en sí mismo, ya que, si no es, no puede relacionarse con otro.

Importancia de las relaciones

A pesar de poseer una realidad muy débil, el alcance de las relaciones es considerable.

a) Todos los seres constituyen según su grado de perfección un ordenjerárquico, en el que las realidades inferiores están en función de las superiores y todo el conjunto se ordena a Dios como su Causa Primera y Fin Ultimo. Todo el mundo material está al servicio del hombre y adquiere su sentido cuando el hombre por medio de él se dirige a Dios. A su vez, entre los hombres existen un gran número de relaciones necesarias para alcanzar su perfección.

b) En el ámbito del conocimiento, la. función de las relaciones es también determinante. Las ciencias suponen y verifican constantemente la realidad del orden, tratando de encontrar algunas de las muchas conexiones -de causalidad, de semejanza...- que vinculan a las cosas entre sí.

e) Además, la relación es uno de los fundamentos de la bondad que los hombres alcanzan con su obrar. Las criaturas tienen una primera bondad en cuanto participan del ser; pero logran toda la perfección que les conviene por una bondad segunda, que consiste en la realización, por medio de las operaciones, del orden que cada una de ellas tiene a su fin. Así el hombre es bueno, en sentido pleno, en la medida en que actúa de acuerdo con las exigencias de su ordenación a Dios.

Tipos de relaciones reales

La diversidad de relaciones depende de las distintas clases de fundamento en que se apoyan:

a) Relaciones según la dependencia en el ser. Este género de relaciones aparece siempre que una realidad depende en su misma existencia de otra. El caso más propio lo constituye la relación de la criatura con respecto al Creador: las criaturas reciben el ser de Dios, y de ahí se deriva en ellas una relación real hacia Dios. Una relación semejante se da entre la ciencia humana y los objetos conocidos, pues nuestro conocimiento es medido por la realidad externa y se adecua a ella. En estos casos la relación no es mutua, pues sólo hay dependencia de la criatura con respecto al Creador, y de la ciencia a la realidad conocida.

b) Las relaciones mutuas basadas en la acción y la pasión; por ejemplo, la de los hijos respecto a sus padres (filiación) y la de los padres a los hijos (paternidad); del gobernante a los ciudadanos (gobierno), y de los súbditos respecto a la autoridad (subordinación). Estas relaciones son mutuas, porque se basan en un mismo fundamento -la causalidad transitiva- que implica una modificación en los dos extremos: en uno es acción, y en el otro, pasión. Aquí radica la distinción entre estas relaciones y  las de dependencia en el ser, que no son mutuas, puesto que en uno de los extremos no hay modificación real.

e) Relaciones según la conveniencia o disconveniencia fundadas en la cantidad, cualidad y en la sustancia. Las relaciones que tienen como fundamento la cantidad, surgen en cuanto unas cantidades son medidas para otras. Son las relaciones de igualdad, de inferioridad o superioridad cuantitativa, de distancia, etc. Así, por ejemplo, un país tiene doble extensión que otro, y éste es la mitad que el primero. Estas relaciones de tamaño entre las realidades materiales son mutuas, porque cualquiera de los dos extremos posee una cantidad capaz de ser medida de la del otro.

Análogamente, las relaciones basadas en la cualidad son la semejanza y desemejanza; dos cosas pueden ser semejantes o desemejantes, por ejemplo, en virtud de la blancura, la dureza o cualquier otra cualidad. Las relaciones fundamentadas en la sustancia se dividen en relaciones de identidad y diversidad; dos gotas de agua, por ejemplo, son idénticas por su sustancia, del mismo modo que dos hombres, dos pájaros, etc.

La relación trascendental

A partir del siglo XV se empezó a hablar de la relación trascendental, que sería una ordenación a otro incluida en la esencia de algo: por ejemplo, el orden de la potencia al acto, de la materia a la forma, de la voluntad al bien, de la inteligencia al ser. Esta relación no sería un accidente, sino que se identificaría con la esencia de una realidad. Algunos autores afirmaban, por ejemplo, que la relación de las criaturas a Dios debería incluirse dentro de este género y no entre los accidentes. Santo Tomás sostiene, sin embargo, que se trata de un accidente que las criaturas tienen por haber recibido el ser de Dios.

La relación trascendental tiene el inconveniente de admitir una relación idéntica al contenido absoluto de las cosas, lo cual sólo es posible en las relaciones intratrinitarias que son idénticas a la Esencia divina. Además, en los ejemplos aducidos no puede hablarse de relación, porque la potencia, la materia, la voluntad no son entes, sino sólo principios constitutivos, y por eso no son sujetos capaces de relación.

Las relaciones de razón

Al poseer una realidad muy débil y tenue, se podría pensar que las relaciones no son algo real, sino sólo fruto de una comparación de la mente humana; esto, sin embargo, sucede sólo en algunos casos, en que la inteligencia relaciona cosas que entre sí no guardan una relación real. Por eso, a fin de advertir de modo más claro la existencia de relaciones reales, conviene que consideremos brevemente las que sólo existen en la razón.

Las relaciones son de razón cuando faltan uno o varios de los elementos que requiere la relación real:- bien porque los dos extremos, o uno de ellos, no son reales, o no son realmente distintos entre sí; bien porque no existe en el sujeto un fundamento real de la relación.

Algunos ejemplos de este tipo de relaciones son:

- las relaciones entre conceptos que estudia la lógica: como la que existe entre especie y género, o entre la especie y sus individuos;

- la relación de identidad consigo mismo: cuando decimos que algo es idéntico a sí mismo, entendemos una sola realidad como si fueran dos; es cierto que cualquier cosa es idéntica a sí misma, pero no se trata de una relación real, pues allí no existe más que un extremo de la presunta relación;

- relaciones con extremos irreales: en ocasiones relacionamos dos cosas, de las cuales sólo una -o ninguna- es real: así ocurre cuando se compara el presente con el futuro, dos cosas futuras entre sí, el ente con la nada, etc.;           

- relaciones de razón, a las que corresponde una relación real de sentido contrario: surgen en la inteligencia porque ésta tiende a considerar como mutuamente relacionadas dos realidades de las cuales sólo una está ordenada a la otra, pero no viceversa. Por ejemplo, las cosas por el hecho de ser conocidas no adquieren ninguna nueva perfección, ni cambian en absoluto, pues la acción de conocer se desarrolla toda ella en el interior del sujeto cognoscente. De este modo, no aparece nada en el objeto conocido que cause en él una relación respecto al sujeto que lo conoce; por el contrario, éste sí se relaciona realmente con el objeto conocido. Otro ejemplo de este tipo de relaciones de razón son las que la inteligencia adscribe a Dios con respecto a las criaturas. Las criaturas tienen una relación real de dependencia respecto a su Creador, pero no al contrario, ya que Dios no tiene accidentes y, además, el presunto fundamento de esa segunda relación, la acción creadora, no es un accidente distinto de la Esencia divina capaz de originar en Dios una relación.

Que en Dios no exista una relación real respecto a las criaturas no significa que sea un ser lejano, despreocupado del universo, sino sólo que su ser no es relativo al mundo, y que no existe en El un accidente por el que se ordena a lo creado. Sin embargo, Dios está íntimamente presente en todas las criaturas, dándoles el ser: su cercanía es mucho más profunda que la establecida por el accidente relación.

BIBLIOGRAFÍA

ARISTÓTELES, Metafisica, V; Categorías. SANTO TOMÁS, In 111 phys., lect. 5; In V metph., lect. 9. A. TRENDELENBURG, Historische Beiträge zur Philosophie, 1. Geschichte der Kategorienlehre, Olms, Hildesheim, 1963. M. SCHEU, The Categories of Being in Aristotle and St. Thomas, Washington 1944. A. KREMPEL, La doctrine de la relation chez St. Thomas d’Aquin, Vrin, Paris 1952. S. BRETON, L«esse in» et 1'«esse ad» dans la métaphysique de la relation, Angelicum, Roma 1951..

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[1] El término categoría cobra un nuevo sentido a partir de KANT, en cuanto para éL no significan los modos distintos de ser, sino conceptos puros del entendimiento que «se refieren a priori a los objetos de la intuición en general» (Crítica de la razón pura, Analítica Trascendental, lib. 1, c.1). Las Categorías para KANT no son géneros de las cosas, pero hacen posible entender la realidad. Por ejemplo, la categoría de causalidad no expresa una relación realmente existente, sino sólo un concepto que permite unir ciertos fenómenos entre sí de manera que se puedan formular leyes universales y necesarias.

[2]  «Es necesario que el ente se contraiga en diversos géneros según el distinto modo de predicar, que sigue a los distintos modos de ser: ya que "cuantas veces se dice ente", es decir, de cuantas maneras algo se predica, "otras tantas veces se expresa el ser", es decir, de tantas maneras se dice que algo es. Y por esta razón se llaman predicamentos a aquellos géneros supremos en los que el ente se divide, pues se distinguen según el diverso modo de predicar» (TOMÁS DE AQUINO, In V Metaphysicorum, lect. 9). De ahí se deriva que los predicamentos se estudien desde un doble punto de vista: como tipos de predicado, en la lógica, y como modos de ser, en la metafísica. La consideración lógica depende de la metafísica.

[3] ARISTOTELES distinguió cuatro especies de cualidades en Categorías, c.8 Aquí se sigue esa división, aunque en otro orden y omitiendo algunas explicaciones.

[4]  No hay que confundir el hábito como cualidad con el predicamento habitus, que al estudiar los predicamentos hemos traducido por «posesión»

Tomado de Metafísica, T. Alvira

Después de considerar la naturaleza y la noción de ente, la metafísica estudia, a la luz de esa noción fundamental, las diversas modalidades de entes que se dan en el universo. Entre ellas, hay que destacar los accidentes y la sustancia, que son los modos fundamentales de ser (los predicamentos) a los que puede reducirse la realidad creada.

1.NATURALEZA DE  LA SUSTANCIA Y LOS ACCIDENTES

1.Primera descripción de estos dos modos de ser

Además de algunas mutaciones más profundas en las que una cosa deja de ser lo que era (cambios sustanciales: muerte de un viviente, transformación de una sustancia química en otra, etc. ) tenemos una experiencia inmediata y constante de cambios accidentales, en los que una realidad varía sólo en sus aspectos secundarios, sin perder su naturaleza: por ejemplo, el agua al cambiar de temperatura no deja de ser agua, una persona sigue siendo la misma a pesar  de la variación de estados de ánimo, de salud o enfermedad, etc. Las mutaciones accidentales manifiestan, pues, que en las cosas existe un sustrato permanente y estable, la sustancia, y unas perfecciones secundarias y mudables, que son los accidentes.

Otra característica que diferencia estos dos modos de ser es que en cada cosa hay un solo núcleo sustancial, pero afectado por múltiples modificaciones accidentales; así, un ciprés es un único sujeto con muchas características secundarias: tipo de hojas y frutos, disposición de las ramas, color, etc.

Esta breve descripción es suficiente para advertir que todos los hombres poseen de modo espontáneo un cierto conocimiento, aunque sea impreciso, de lo que son la sustancia y los accidentes; y así, es frecuente oír hablar de la modificación sustancial de una ley, de que un determinado asunto es accidental; también se habla de sustancias químicas y de sus propiedades, que son un tipo de accidentes, etc. Se trata ahora de precisar la naturaleza de estas realidades, profundizando en sus características y en sus relaciones mutuas.

Para Aristóteles está claro lo que es un ente; es decir, la ousia (esencia o sustancia) en el sentido primario. En los cambios que afectan para nada a la identidad de la sustancia él ve confirmada la validez de su esquema sustancia-accidentes.

La sustancia

Constituye el elemento más importante de cada cosa, y presenta dos aspectos fundamentales:

a) Es el sujeto o substrato, en el que se asientan los accidentes; de ahí se deriva el mismo nombre de «sustancia», pues en latín substancia es lo que sub-stat, lo que está debajo.

b) Esa función se basa a su vez en que la sustancia es lo subsistente,- esto significa que no es en otra cosa, sino en sí misma, al contrario de los accidentes que, para ser, necesitan apoyarse en un sujeto, que es precisamente la sustancia. Un hombre, una trucha, un abeto, son sustancias porque subsisten, tienen ser propio, distinto del ser de todo lo demás; mientras el color, el tamaño o la figura son realidades accidentales, que requieren un sujeto ya existente.

De esta segunda característica se torna su definición: la sustancia es aquella realidad a cuya esencia o naturaleza le compete ser en sí, no en otro sujeto. Así, un perro es una sustancia porque, por su esencia o naturaleza, le corresponde subsistir en sí, existir como un individuo distinto y separado de los otros y de lo que le rodea[1].

En esta definición hay que explicar por qué se dice «a cuya esencia o naturaleza le compete ... », y no, de modo más directo, sustancia es un ente que es en sí. Como vimos al hablar del ente, éste se contrae a modos especiales de ser en virtud de la esencia, que justamente marca el modo en que una cosa es. Así, alguien es hombre gracias a la esencia humana, que le confiere un modo de ser específico, distinto del de otras cosas, y por el que es un sujeto capaz de subsistir (una sustancia)[2]. En cambio, los accidentes siempre se encuentran en otro; por ejemplo, es de la misma esencia del color inherir en algo, modificándolo, y por eso no existe la blancura separada, sino una pared, un coche, un vestido... blancos. No es, pues, propiamente en virtud del acto de ser, sino de la esencia, por lo que algo es sustancia y no accidente; y por eso en la definición de sustancia ha de intervenir la esencia, que es el principio diversificador del ser.

Se entiende entonces por qué el término esencia se utiliza a veces como equivalente de sustancia. La esencia determina un modo de ser al que compete subsistir; y la sustancia no es más que ese modo de ser subsistiendo. Sin embargo, esencia y sustancia no son perfectamente sinónimos: ambos se refieren a la misma realidad, pero esencia la designa más bien en cuanto constituye un modo de ser determinado y concreto, por el que el ente se incluye en una especie (hombre, perro, caballo, etc), mientras que con el término sustancia se quiere recalcar que recibe el esse como propio (subsiste) y que es sustrato para los accidentes (substat).

Aristóteles estableció la distinción entre el significado real (sustancia primera) y el significado lógico (sustancia segunda). Sustancias primeras son cada una de las que existen en la realidad, en los existentes singulares: la sustancia de este caballo, de este niño, de aquel cedro, o, más general, de «este algo» (=hoc aliquid). Sustancia segunda es la consideración universal o abstracta de la esencia de una sustancia primera; por ejemplo, podemos hablar en general de la sustancia «águila», «hombre» «sodio» o «carbono»; este significado se basa en el hecho de que, por su esencia, la sustancia primera no sólo es capaz de subsistir, sino que también se coloca dentro de una especie.

Los accidentes

Su descripción nos los ha presentado como perfecciones múltiples que inhieren en un único sujeto permanente, y además, como determinaciones derivadas y secundarias del núcleo central de una cosa. Lo que los caracteriza, pues, de modo radical, es su dependencia con respecto a la sustancia. No tienen autonomía alguna.  De ahí la definición común a todos ellos: los accidentes son realidades a cuya esencia le conviene ser en otro como en su sujeto. Mientras lo más propio de la sustancia es subsistir, lo constitutivo de cualquier accidente es «ser en otro» (esse in o inesse).

Igual que la sustancia tiene una naturaleza a la que le conviene subsistir y que sitúa al sujeto en una especie, así cada accidente posee también una esencia propia, que distingue a unos accidentes de otros, y a la que le corresponde depender del ser de un sujeto. Por ejemplo, el color tiene una esencia diversa que la temperatura, aunque a ninguna de las dos le compete tener ser propio, sino que son en alguna sustancia.

Existe una gran variedad de accidentes, que podemos clasificar según distintos criterios. Para una primera visión de su diversidad, puede servir, por ejemplo, la siguiente clasificación de los accidentes según su origen:

a) Accidentes propios de la especie: son aquéllos que surgen de los principios específicos de la esencia de una cosa y constituyen, por tanto, las propiedades comunes a todos los individuos de una misma especie; por ejemplo, la figura propia del caballo, o bien, en el hombre, su facultad de entender y querer, su sociabilidad, el reír y llorar.

b) Accidentes inseparables de cada individuo: nacen del modo concreto como la especie se realiza en cada individuo; por ejemplo, ser alto o bajo, rubio o moreno, hombre o mujer, son características individuales que tienen una causa permanente en el sujeto.

c) Accidentes separables, como estar sentado, caminar, estudiar, etc., que proceden de los principios internos del sujeto, pero le afectan sólo de modo transeúnte.

d) Accidentes que proceden de un agente externo: algunos son violentos, como una quemadura, o la enfermedad provocada por un virus; otros, en cambio, perfeccionan a quien los recibe, como la ayuda de otra persona o la enseñanza.

El accidente metafísico y lógico

Desde el punto de vista metafísico, es decir, atendiendo al ser de las casas, no hay término medio entre la sustancia y los accidentes: cualquier realidad, o es en sí o es en otro. Por eso no debe extrañar que propiedades tan importantes del hombre, como la inteligencia y la  voluntad, deban incluirse entre los accidentes, pues no subsisten en sí mismas, sino en el sujeto. El distintivo de los accidentes no es ser  algo poco importante, de lo que se puede prescindir, sino su ser en otro; y así, hay accidentes de gran trascendencia, como el querer, y otros de menor relieve, como estar sentado.

Sin embargo, en la lógica  los accidentes propios de la especie, que se predican de modo necesario de todos sus individuos, reciben la denominación precisa de «propiedades» o «propios»; en cambio, el término «accidente» se reserva para las características que pueden darse o no en cada uno de sus individuos. Desde esta perspectiva las «propiedades» son, de alguna manera, un término medio entre la substancia y los «accidentes».

En el lenguaje común, muchas veces la palabra accidente se entiende en un sentido distinto, como sinónimo de algo extrínseco, yuxtapuesto, de lo que se puede prescindir. En esta acepción del término se olvida que los accidentes, como veremos, guardan una estrecha relación con la sustancia. Así, por ejemplo, la vida de los hombres (sustancias) depende en gran medida de su educación, hábitos morales, etc. (accidentes).

1. EL SER, ACTO PROPIO DE LA SUSTANCIA

El ser de la sustancia y de los accidentes

Hablando con precisión, sólo es lo que tiene el ser como algo propio, lo que existe separado e independiente; y esto sólo corresponde a la sustancia. Por el contrario, «los accidentes, como no subsisten, no tienen propiamente ser, sino que más bien su sujeto es, de un modo u otro, según esos accidentes»[3]; la cantidad de un caballo no es, ni tampoco su color o su figura, sino que el caballo es pesado, es blanco y esbelto, justamente por tener esos accidentes.

En definitiva, los accidentes no poseen un acto de ser «en propiedad», sino que dependen del ser de su sustancia; así, la medida de 5 kilos sólo existe en un cuerpo que tenga ese peso. Esto no significa que los accidentes no sean nada, sino que sólo son -es decir, son reales- en cuanto forman parte de un sujeto, constituyendo determinaciones suyas. Por tanto, el accidente implica siempre imperfección, ya que «su ser consiste en ser en otro y depender de él y, por consiguiente, en entrar en composición con un sujeto»[4].

Otra manera de entender que los accidentes no tienen ser propio, es observar que sólo hablamos de generación y corrupción -adquisición y pérdida de ser- en el caso de la sustancia. La blancura, por ejemplo, no se genera ni se corrompe, sino que son los cuerpos los que se vuelven blancos o pierden este color. Sólo decimos que los accidentes se hacen o se corrompen, en cuanto su sujeto empieza o deja de ser en acto según esos accidentes.

1.La sustancia, ente en sentido propio

Como consecuencia del diverso modo en que les conviene el ser, «ente» se predica de la sustancia y de los accidentes en sentido análogo: de manera en parte igual –ambos son- y en parte distinta, pues la sustancia es en virtud de un acto de ser propio, y los accidentes son apoyándose en la substancia[5]. De ahí que el nombre de ente se atribuya con propiedad a la sustancia. Por el contrario a los accidentes más habría que llamarlos «algo del ente».

En la predicación analógica siempre hay una realidad a la que el término análogo conviene de modo principal y propio, mientras que a otras realidades se les aplica por su relación con esa primera. Por ejemplo, los diversos sentidos de la libertad (política, de expresión, de enseñanza, etc.) remiten a un significado primero, que es la libertad personal. En el caso del ente, el analogado principal es la sustancia, siendo los accidentes los analogados secundarios, que se llaman entes sólo por su relación con la sustancia de tal modo que si se quitara la sustancia, se suprimirían también los otros significados de ente. En este sentido, la sustancia es el fundamento de todos los demás modos de ser. Los accidentes pueden llamarse «entes» porque dicen relación a la sustancia: bien porque son su cantidad o cualidades, o bien cualquier otra determinación suya.

3. EL COMPUESTO DE SUSTANCIA Y ACCIDENTES

Después de considerar la naturaleza propia de estos dos modos de ser, interesa poner de manifiesto de qué manera se relacionan en la realidad de cada ente singular.

Distinción real

La sustancia y los accidentes son realmente distintos. Esto se advierte con claridad al observar los cambios accidentales, en los que algunas perfecciones secundarias desaparecen para dar paso a otras nuevas, sin que por ello cambie la sustancia en sí misma. Esas mutaciones sólo son posibles si los accidentes son algo realmente distinto del sujeto en el que inhieren; por ejemplo, el color de una manzana es algo distinto de ella misma, y prueba de ello es que las manzanas cambian de color cuando maduran, sin dejar de ser lo que son.

Pero no sólo son distintos de la sustancia los accidentes fácilmente mudables, sino todos, precisamente en virtud de la esencia de cada uno de ellos. Así, a la cantidad le conviene por naturaleza ser divisible, mientras la sustancia por sí misma es algo uno e indivisible; si la relación es una referencia a otro, la sustancia, en cambio, indica algo independiente.

De estos dos elementos del compuesto el más importante, como ya hemos visto, es la sustancia, que tiene una consistencia real superior a la de los accidentes. La sustancia determina precisamente el contenido fundamental de las cosas, les hace ser lo que son: flor, elefante, hombre. Los accidentes, por el contrario, dependen del núcleo sustancial y son determinaciones suyas.

Unidad del compuesto

La distinción real que acabamos de afirmar parece comprometer la unidad del ente concreto; y así sucede, en efecto, en aquellas doctrinas que conciben la sustancia como un sustrato desvinculado de los accidentes, que simplemente se yuxtaponen a ella de modo extrínseco. Por el contrario, hay que decir que la distinción real de sustancia y accidentes no destruye la unidad del ente, pues no son varios entes que se unen para formar un conjunto, como los diversos elementos decorativos que componen una habitación. Hay un solo ente en sentido propio, que es la sustancia; lo demás, como hemos visto, es únicamente «algo de ella». Por ejemplo, un árbol, aunque tiene muchas características accidentales, no deja de ser uno. Los accidentes no son algo ya acabado, realidades autónomas que se suman a la sustancia, sino sólo modificaciones suyas que la completan, y por tanto no dan lugar a una pluralidad de cosas yuxtapuestas.

La unidad del compuesto se nos hace patente también en el caso de las operaciones; por ejemplo, un animal realiza muchas acciones diversas, que no menoscaban su unidad; al contrario, todo su obrar forma un conjunto unificado y armónico, precisamente porque el sujeto que actúa es único; así en el caso del hombre, no es la inteligencia la que entiende y la voluntad la que quiere, sino la persona por medio de esas facultades, y por eso todas sus operaciones gozan de una unidad profunda.

En las doctrinas empiristas la sustancia es concebida como algo permanente, inmóvil e invariable, que subyace al flujo de los cambios accidentales. De esta manera, en lugar de unidad tendríamos mera yuxtaposición entre sustancia y accidentes. En realidad, los accidentes son algo de la sustancia y el cambio accidental supone que la sustancia misma cambia, aunque sólo sea accidentalmente. En el empirismo la sustancia, como fondo totalmente inmóvil, queda reducida en definitiva a un elemento del que se puede prescindir.

El ser, fundamento de la unidad de sustancia y accidente

El ente es un cierto todo, compuesto de una sustancia y unos accidentes determinados. Se trata, pues, de elementos que forman una unidad, y no se encuentran separados; en la realidad no se dan accidentes sin sustancia, ni sustancia sin accidentes[6]. No obstante, estas realidades están a distinto nivel, porque los accidentes dependen del ser de la sustancia, y no al revés. Por tanto, el compuesto o el todo es en virtud del acto de ser (actos essendi) de la sustancia, del que participan también cada uno de sus accidentes.

El ser propio de cada cosa es sólo uno. Por eso, toda la realidad sustancial y accidental de un ente, «es» en virtud de un único acto de ser, que pertenece propiamente a la sustancia. El ente posee el ser según un modo determinado por su esencia específica, que es la esencia de la sustancia; y de esa perfección sustancial derivan una multitud de perfecciones accidentales, correspondientes a ese modo de ser. Por ejemplo, cada hombre es un único ente que posee el ser según su esencia o naturaleza humana, y de ese grado de intensidad de ser surgen sus perfecciones accidentales: una determinada complexión corporal, un conjunto de facultades sensitivas y motoras, las operaciones espirituales, etc.

En el ente hay, pues, un único ser (actos essendi), que es el de la sustancia; en virtud de ese mismo ser son reales también los accidentes, que carecen de ser propio. Algunos tomistas, sin embargo, hablan de que los accidentes tienen un ser distinto del de la sustancia, oscureciendo así la unidad radical del ente. Santo Tomás, en efecto, utiliza en ocasiones la terminología esse substantiale y esse accidentale, pero en esos casos esse no parece significar estrictamente el actos essendi, sino que tiene un sentido más amplio: el hecho de ser real (esse in actu); y no cabe duda de que todo ente tiene realmente accidentes que son distintos de su sustancia, pero todo ello gracias a un único acto de ser que, como vimos, compete a la sustancia.

El triple modo de relacionarse la sustancia y los accidentes

Para completar este tema del compuesto de sustancia y accidentes, puede ser útil examinar brevemente los tres aspectos principales de su conexión mutua:

a) La sustancia es sustrato del accidente, no sólo en cuanto es su soporte, sino en cuanto le da el ser.

b) La sustancia es causa de aquellos accidentes que derivan de ella misma: la figura de un animal, por ejemplo, es un efecto de sus principios esenciales y por eso a todos los individuos de una especie les corresponde una figura similar.

c) La sustancia tiene una capacidad pasiva (potencia) de recibir el ulterior perfeccionamiento que le confieren los accidentes, que por eso se llaman también formas o actos accidentales; por ejemplo, las operaciones, que son accidentes, constituyen como un acabamiento, una perfección para la cual su sustancia se encuentra en potencia.

La relación entre sustancia y accidentes puede resultar paradójica: por una parte, la sustancia es causa de los accidentes, y, al mismo tiempo, está en potencia para recibirlos. Desaparece esa paradoja si consideramos que sustancia y accidentes son dos principios de la cosa que se exigen de forma recíproca, ejerciendo un influjo mutuo, y que no pueden existir por separado. Además, la sustancia es acto y potencia en relación a los accidentes bajo aspectos diversos: es acto en cuanto les da a participar su propio ser, y es potencia en la medida en que ella misma es perfeccionada por sus accidentes; y así, un hombre realiza una serie de operaciones que proceden de la actualidad de su sustancia, y a su vez esas acciones revierten sobre él y lo perfeccionan.

4. EL CONOCIMIENTO DE LA SUSTANCIA Y LOS ACCIDENTES

La naturaleza de la sustancia y los accidentes y su mutua vinculación determina el modo como los conocemos.

La composición sustancia-accidentes se conoce con la inteligencia a partir de los datos suministrados por los sentidos. El conocimiento sensible se refiere siempre a los accidentes de las cosas, mientras la inteligencia alcanza por medio de ellos su fuente y fundamento, que es la sustancia; y si la inteligencia puede alcanzarla, es porque los accidentes no son como un velo que esconde la sustancia, sino que por el contrario, la manifiestan.

Como su objeto propio es el ente, el entendimiento no se limita a captar los aspectos más periféricos de las cosas, sino que conoce «todo lo que es», el ente completo, con todas sus determinaciones reales; y por tanto lo percibe como un todo compuesto de sustancia y accidentes, sin quedarse en una mera unificación de facetas o aspectos. Sin embargo, la distinción entre sustancia y accidentes no cabe conocerla con los sentidos externos ni internos (por ejemplo, no puede representarse con la imaginación), pues éstos perciben propiamente sólo accidentes[7].

En nuestro conocimiento del ente singular y concreto se da un continuo ir y venir de la sustancia a los accidentes, que, por motivos de claridad, podríamos agrupar en tres etapas:

a) Conocimiento confuso del compuesto. Cuando nos encontramos ante un objeto desconocido, aunque no sepamos con precisión cuál es su naturaleza, entendemos que las cualidades inmediatamente presentes a nuestros sentidos -su color, su figura, su tamaño, etc.- no constituyen realidades independientes, sino que componen una unidad por su pertenencia a una sustancia. Y así, desde el primer momento conocemos los accidentes como manifestaciones secundarias de un sujeto que subsiste en sí mismo, aunque no sepamos todavía de qué tipo de sustancia se trata. Como lo primero conocido por la inteligencia es el ente, y el ente en sentido propio es la sustancia, nuestro entendimiento no puede captar los accidentes sin entender simultáneamente su sujeto, ya que no puede tener evidencia ni descansar en algo que propiamente no tiene ser.

b) De los accidentes a la sustancia. Una vez conocido de manera imprecisa el sujeto de los accidentes, éstos, por ser manifestaciones de la sustancia, constituyen el camino natural para llegar a conocer lo que esa sustancia es, su naturaleza o esencia: por ejemplo, a partir de los accidentes del hombre -de su figura, de sus operaciones propias- llegamos a descubrir su esencia, que es la de animal racional. De este modo, partiendo de lo más externo del ente, llegamos a lo más interior; desde sus manifestaciones más periféricas, nos adentramos hasta su núcleo sustancial.

e) De la sustancia a los accidentes. Cuando hemos descubierto lo que una cosa es, su esencia, ese conocimiento constituye como una nueva luz, más intensa, que ilumina todos los accidentes derivados de esa sustancia, permitiéndonos adquirir una noción más adecuada de cada uno de ellos y de sus relaciones mutuas: no los entendemos ya como simples modificaciones externas de «algo» que aún no sabemos qué es, sino como la manifestación natural y propia de un modo de ser concreto y específico. Siguiendo con el ejemplo del hombre, el conocimiento de su esencia nos permite encuadrar mejor sus diversos accidentes, captarlos como dependientes y derivados de la naturaleza humana, atribuyéndoles así su significado justo. Percibimos las distintas actuaciones humanas, por ejemplo, como fruto de una actividad racional y libre -consecuencia de una esencia específica-, y les otorgamos su verdadera dimensión. Por ejemplo, aunque obtuviéramos una descripción muy detallada de la conducta humana y lográramos medir cuantitativamente muchos de sus aspectos, si desconociésemos la esencia del hombre -y, por tanto, que posee un alma espiritual e inmortal-, nuestro conocimiento de esa conducta sería muy pobre, ya que no la entenderíamos en su verdadera dimensión de actividad racional y libre.

En resumen, nuestro conocimiento se inicia en los accidentes sensibles, entendidos como determinaciones de algo que tiene ser, esas propiedades nos llevan a conocer la esencia; y, a su vez, captamos los accidentes como derivados de esa sustancia, obteniendo así, un conocimiento superior de ellos. Este proceso no se cumple una sola vez, sino que constantemente realizamos ese ir y venir de los accidentes a la sustancia y de la sustancia a sus expresiones accidentales, logrando paulatinamente un conocimiento más profundo de una y otros.

BIBLIOGRAFÍA

ARISTÓTELES, Metafísica, VII, cc.1-6 CC. 1-6. SANTO TOMAS, In metaph,VII, lect.1. C.G. I, 25. R.JOLIVET, La notion de substance, (Essai historique et critique sur le développement des doctrinas d'Aristote á nos jours), Beauchesne, Paris 1929. A. FOREST, La structure métaphysique du concret selon saint Thomas d’Aquin, 2° ed., Vrin, Paris 1956. J. HESSEN, Das Substanzproblem in der Philosophie der Neuzeit, 1932.

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[1] No hay que confundir el ser en sí o subsistencia con el concepto racionalista de autonomía. Así, DESCARTES afirma que «por sustancia no podemos entender más que la cosa que existe de tal modo que no tiene necesidad de ninguna otra para existir» (Principes de la philosophie I, 51l). A partir de esta definición SPINOZA concluirá que existe una sola sustancia que es la Naturaleza o Dios (Cfr. Ethica, I, definiciones, 3)

[2] Compete a la filosofía de la naturaleza determinar cuándo hay una sustancia distinta de otra en el mundo inanimado. Es la cuestión de los llamados criterios de sustancialidad. En el mundo de los vivientes no se plantean estos problemas, pues es claro que cada individuo es una sustancia.

[3] TOMAS DE AQUINO, De veritate, q.27, a.1, ad 8. 

[4] Idem, In I Sententirum, d.8, 1.4, a.3

[5] ARISTOTELES opone a la concepción parmenídea de un ser unívoco el concepto análogo de ente. Todas las realidades son entes, peo no del mismo modo; en sentido propio es ente la sustancia y todo lo demás sólo por relación a ella. Este descubrimiento aristotélico supuso un decisivo progreso en el conocimiento metafísico de la realidad.

[6] Conviene precisar el alcance de esta afirmación en dos puntos. Por una parte en Dios, Ser simplicísimo, no existen accidentes que puedan perfeccionar su plenitud de Ser. Por otra, en la Eucaristía después de la transubstanciación, los accidentes de pan y vino permanecen de manera milagrosa sin inherir en ninguna sustancia. El primero de estos puntos se estudia en la Teología natural; el segundo, en la Teología sacramentaria, que presupone la fe sobrenatural.

[7] De alguna manera (per accidens) los sentidos alcanzan también a la sustancia: y así, el ojo no ve un color sin más y aislado, sino un objeto coloreado; el tacto no capta una extensión independiente, sino una sustancia extensa. Sin embargo, sólo la inteligencia advierte la sustancia en cuanto tal, percatándose de su diferencia con los accidentes.

1. NATURALEZA DE LO BELLO

Denominamos bueno a un ente por su relación al apetito: en cuanto posee las características de lo perfecto y perfectible de otros; y por su adecuación a la inteligencia, en cuanto cognoscible, lo llamamos verdadero. Existe además una tercera conveniencia de la realidad con el alma: la verdad y la bondad de las cosas, al ser conocidas, causan agrado y deleite al que las contempla. A esa propiedad de los entes nos referimos al afirmar que algo es bello.

No es fácil definir la belleza. Santo Tomás la describe por sus efectos, diciendo que es «hermoso aquello cuya contemplación agrada»[1]. Se trata de una perfección trascendental, de algo que sigue al ser de los entes, y adquiere tantas formas distintas como varios y ricos son los grados y modos de ser. Y así, una es la belleza suprema de Dios, y otra la belleza finita de las criaturas. Y ya en el ámbito de lo creado, descubrimos diferentes niveles de hermosura, como también de unidad y bondad. Hay una belleza inteligible, propia de la vida espiritual, y una belleza sensible, de rango inferior. La belleza inteligible se vincula necesariamente con la verdad y la bondad moral; de ahí que la fealdad (privación de la belleza) sea propia del error, de la ignorancia, del vicio y de los pecados. Hay también una belleza natural, que procede de la naturaleza de las cosas; y una belleza artificial, que se encuentra en las obras humanas en las que el hombre intenta plasmar algo bello (el objeto del arte, o de las bellas artes, es precisamente hacer cosas bellas).

La belleza de las cosas se percibe con las potencias cognoscitivas: con la sensibilidad (vista y oído especialmente), con la inteligencia, o con una conjunción de ambas; tiene relación, por tanto, con el conocimiento. Pero la captación de lo bello añade al simple conocer el agrado o gusto que resulta de ese conocimiento: posee belleza aquello cuya percepción sensible o intelectual resulta grata. La simple noticia de un hecho, narrado de forma desmañada, no genera el mismo placer que esa misma acción expuesta por un buen novelista o por un poeta avezado: la belleza agrega algo al mero conocer.

La belleza y el bien

Por eso, cabe considerar la belleza como un tipo particular de bondad, pues responde a un cierto apetito, que se aquieta al contemplar lo bello. Se trata de un bien específico, distinto de otros tipos de bienes: todo bien produce un gozo cuando se alcanza, pero las cosas que son bellas engendran un agrado especial por el mero hecho de conocerlas.

El bien y la verdad no encarnan sino la mitad del Espíritu. El bien es el ente en tanto que atrae a la voluntad, la verdad es el ente en tanto que se ofrece a la inteligencia. Lo bello es el ente manifestando a la todo el ente, mostrándose a la inteligencia y ganando el amor; el ente que en su misterio, aferra a la vez intelecto y voluntad; todo el ente, en fin,  revelándose y realizando la unidad del espíritu, en el acto mismo en que es contemplado[2].

Supongamos una finca cuya ubicación es idónea para el cultivo de los cereales. Si un terrateniente con intereses en la agricultura la conoce, y los terrenos están en venta, se convierte en un fin para él: se despierta su interés por poseerla; y ese deseo no descansará hasta que, por medio de las gestiones oportunas, se haga con ese campo. Cabe también que esas mismas tierras las descubra otra persona, que se goce simplemente en contemplar la armonía de aquellos parajes, pero no tenga ningún interés en adquirirlos. El primero había captado su aspecto de fin, de bien, y por eso se puso en movimiento; el segundo percibe su aspecto de belleza, y de ahí que descanse al observarlo.

Esta contemplación es conocimiento o sentimiento?. Es lo uno y lo otro, tan perfectamente que no es posible discernir cuál de los dos prevalece. la belleza es amada en cuanto es conocida; es conocida en tanto que es amada. Conocimiento y amor están tan profundamente unidos en ella que no se sabe cuál es el primero: si la intuición de la inteligencia o el sentimiento de la voluntad. Porque la intuición no es separable del sentimiento ni el sentimiento de la intuición.

Nada es amado si no es conocido. La estructura misma del espíritu implica el primado d ela inteligencia. Pareciera, entonces, que la contemplación de lo bello fuera nate todo cognición. La naturaleza de lo bello confirma esta mira. La belleza es la manifestación del ser, o según el dicho de Santo Tomás su claridad; es lo que se ofrece a la vista, el esplendor de lo verdadero. Corresponde a la inteligencia abrirse a esta claridad del ser y poseerla.

La voluntad, por su parte no es posesión sino tendencia. Tiende, a través de la claridad del ente al ser mismo. Porque esa posesión intencional, que es propia de la inteligencia, no le basta: para la voluntad no es sino el signo y el choque de lo real: pero su emoción lo lleva hacia lo real mismo.

Con relación al pulchrum también interviene, pues, el apetito, del que procede el «gusto» o «agrado» peculiar del acto de apreciación estética; pero ese deleite depende de la contemplación, del conocimiento, y no de la posesión del objeto. Por eso no debe extrañar que Tomás de Aquino, al referirse al trascendental pulchrum, afirme que señala la conveniencia de los entes con «una cierta conjunción del entendimiento y la voluntad»: porque agrada (voluntad o apetitos) en cuanto se conoce (inteligencia o sentidos).

                El conocimiento de un objeto puede ser placentero y place naturalmente en cuanto gracias a él, el espíritu se enriquece, crece en la verdad. Hay un gozo de conocer, independientemente de las consecuencias prácticas que se puedan sacar de su saber. Y este gozo de conocer, este gozo de la verdad es por completo distinto del gozo causado por lo bello. ¿En qué radica la diferencia? El gozo de conocer es gozo de sentirse en conformidad con la cosa. Desde un punto de vista más subjetivo, es el goce de un pensamiento que funciona correctamente, en conformidad con lo real. En el goce artístico ya no existe esta subordinación a lo real. Cuando contemplo una obra de arte no me preocupo de poner mi espíritu de acuerdo con lo que es: la obra de arte como tal no tiene la función de instaurar este acuerdo. Se da un ejercicio de las facultades cognoscitivas, pero  liberado de la preocupación de conformarse a un objeto que les dicte su ley.

                En consecuencia la definición tomista de lo bello: quod visum placet, se precisará así: es bello lo que permite el ejercicio libre, fácil y armonioso de las facultades de conocimiento.

Este  ejercicio no puede ser la actividad abstractiva que va acompañada de esfuerzo y mortifica la imaginación. Debe ser un conocimiento concreto e intuitivo, en el que los sentidos, la imaginación y la inteligencia desempeñen cada uno su papel con perfecta libertad y con perfecto acuerdo; un conocimiento en el que la idea, en lugar de ser abstraída de los elementos sensibles, sea, por el contrario, captada en ellos. El “esplendor de la forma” es eso: su manifestación fácil, evidente, inmediata, a través de su ropaje sensible, hecho transparente por su resplandor.

El fundamento de la belleza

Aunque la contemplación de lo hermoso lleve siempre aparejado un deleite, la belleza no es el placer o el agrado, sino aquellas propiedades que hacen que su contemplación resulte grata. «Preguntaré -escribe San Agustín- si las cosas son bellas porque deleitan o si agradan porque son hermosas. Y sin duda se me contestará que deleitan porque son bellas»[3]. Igual que la bondad no es un atributo que tenga su origen en la voluntad del que quiere, sino una perfección del objeto querido: las cosas seguirían siendo igualmente buenas o bellas aun cuando no existiesen hombres capaces de desearlas o de apreciarlas.

Como en el caso de la bondad y de la unidad, los caracteres que hacen bello un objeto surgen, en último término, del ser de cada criatura. Por eso Dios, que posee el Ser en toda su plenitud, es también la Belleza suprema y absoluta.

                Por ser irradiación de la idea en el ente, lo bello reside en lo existente. Este no es necesariamente el existente sensible. La idea puede manifestarse a través del despliegue de la actividad libre, y entonces tenemos la belleza moral.

                En la belleza moral encontramos los caracteres que hemos reconocido en la belleza física o artística: integridad, orden o armonía, resplandor. Una vida moralmente bella no es compatible con alguna laguna grave en el tejido de las acciones buenas, ni con la presencia de amplias zonas de egoísmo o de vulgaridad. Una vida bella es una vida unificada, pero no de cualquier manera: unificada por arriba, por la aspiración al Ideal. Lo bello parece implicar una determinada excelencia que contrasta con la vulgaridad del fondo.

                Cuanto más se espiritualiza el hombre, es capaz de descubrir la belleza en las cosas que parecían más insignificantes. Para una visión espiritual perfecta, la belleza es coextensiva con el ser. Para la mirada del espíritu puro, todo está empapado de espíritu.

2. BELLEZA Y PERFECCIÓN

Señalar, como acabamos de hacer, que el fundamento de la belleza es el ser, supone, como en el caso de los otros trascendentales, enunciar la convertibilidad o equivalencia entre el pulchrum y el ens. Pero, análogamente a como se ha hecho al tratar del bonum, es menester precisar. Las cosas son bellas en cuanto que son, porque por el simple hecho de ser tienen una cierta actualidad, gozan de alguna perfección. Este es un sentido fundamental de belleza, pero no es el único.

Llamamos a una cosa bella en sentido pleno (simpliciter) cuando posee toda la perfección requerida por su naturaleza. De este modo, decimos por ejemplo que una gacela es bella en la medida que tiene la armonía y perfección propias de su naturaleza (pulchrum simpliciter), y no simplemente por tener ser (pulchrum secundum quid)[4]. Este sentido principal de la hermosura se revela a través de unos caracteres que son los que producen inmediatamente el agrado estético. Santo Tomás enumera tres rasgos fundamentales:

1) En primer lugar, una cierta armonía o proporción conveniente (consonantia vel debita proportio)  del objeto en sí mismo y en relación a lo que le rodea; proporción que no excluye la variedad, que no es monotonía ni ausencia de matices. ¿Ejemplos? Desde la maravillosa disposición del universo en su conjunto, que hace reposar tanto a los sentidos como a la inteligencia, hasta la cadencia de un fragmento de música clásica o la armónica integración de un organismo vivo.

2) Otro de los constitutivos de lo bello es la integridad o acabamiento del objeto en relación con las perfecciones exigidas por su forma sustancial o sus formas accidentales. Un ente bello está acabado, no sólo en su sentido más estricto, sino también en el de ese toque final que hace de una realización más o menos correcta una lograda obra de arte.

3) Por fin, la claridad (claritas), referida tanto al ámbito de la materia como al del espíritu. Para el entendimiento, claridad quiere decir inteligibilidad, verdad, ser. Para la vista, luz, color, nitidez, limpieza. Para el oído, aquella disposición de los sonidos que hacen más agradable la audición.

Son tres características que revisten en cada caso modalidades diversas, pero que se hallan de un modo u otro presentes en todo lo que goza de belleza simpliciter[5].

                Los comentaristas de Tomás observarán que la integridad y la proporción son condiciones materiales: el elemento formal de la belleza es el resplandor, el “esplendor”.

                Lo bello (en el ámbito de las artes) se concibe como la irradiación de la forma a través de la materia: splendor formae. No necesariamente “esplendor” de una forma “natural”, sino de una determinada idea o valor que constituye la forma estética o artística, y cuya encarnación es la obra de arte o la realidad natural.

                La idea de esplendor se vincula a esa exaltación de la luz tan característica del pensamiento griego y mediterráneo (cf. la noción bíblica de “gloria”). En Plotino, al igual que en Platón, la belleza es la luz inteligible, de la que la luz sensible no es más que una pálida imitación.

Todo lo dicho hasta aquí sobre la belleza constituye el fundamento objetivo de la Estética, que, siendo una ciencia distinta de la Metafísica, conecta con ella a través del pulchrum simpliciter. Por eso, todo lo que reúne las características esenciales (armonía, integridad, claridad) es objetivamente bello, aunque pueda no satisfacer a una determinada sensibilidad estética.

3. LOS GRADOS DE LA BELLEZA

La belleza divina, única y simplicísima, se refleja en las criaturas de modos dispares. La participación en el ser hace que también la belleza de los entes finitos sea limitada, que ninguno de ellos posea toda la hermosura, sino sólo la que compete al modo peculiar de ser determinado por su forma. A continuación nos referiremos a las dos grandes regiones del universo creado -la del mundo espiritual y la de los entes compuestos de materia- para analizar cómo se despliega en cada una de ellas la hermosura:

a) Las sustancias espirituales, que no tienen su forma sustancial limitada por ninguna materia, poseen toda la belleza que corresponde a su grado y modo de ser. En la misma medida en que un ángel es, es bueno y bello. Y así, los espíritus puros se gradúan en una escala de hermosura que es reflejo fiel de la jerarquía de sus grados de entidad. Esto por lo que se refiere al pulchrum trascendental o belleza secundum quid.

En cuanto al pulchrum simpliciter conviene tener en cuenta lo siguiente. Como esta bondad se sustenta en la plenitud de perfección debida a la naturaleza, hay que afirmar que cualquier ángel, desde el punto de vista de los fines inmanentes, la posee necesariamente en grado pleno, pues cada uno agota su especie, tiene todas las perfecciones (quantitas virtutis) correspondientes a su naturaleza. Para el ángel este pulchrum simpliciter se identifica con su belleza secundum quid.

Si atendemos, en cambio, a los fines trascendentales, su consecución depende de las operaciones libres. Por tanto, ésta es la auténtica belleza simpliciter del ángel, pues la anterior se reduce a la secundum quid. Las características propias de la belleza simpliciter (armonía, integridad, claridad) sólo pueden perderse, en el ángel, por el pecado, en cuanto libre apartamiento del fin.

b) En la esfera de los entes compuestos de materia, la belleza se presenta con mayor fraccionamiento y dispersión, debido a que cada ente, por la limitación de la materia, no puede agotar, desde ningún punto de vista, todas las perfecciones de su especie.

Ningún ente material manifiesta la belleza en toda su extensión, ni siquiera la de su género o especie, pues en los diversos individuos la forma sustancial se encuentra realizada de modos varios, con accidentes más o menos perfectos y adecuados a su naturaleza. Ese individuo, además, difícilmente será hermoso en todos sus aspectos: un caballo puede producir asombro por su figura esbelta y por su armonía al correr o saltar, y dejar que desear en cuanto al color; una composición musical puede tener una melodía muy sugestiva, pero una orquestación menos lograda.

Al igual que en las sustancias espirituales, hay en los entes materiales una gradación de belleza secundum quid correspondiente a su grado de entidad. Desde este punto de vista, las especies más perfectas son las más bellas. Pero atendiendo a la belleza en su sentido más pleno (pulchrum simpliciter), un individuo de una especie inferior puede ser más bello que el de una superior, como una rosa perfecta posee una hermosura mayor que un caballo deforme.

Todo esto en lo que se refiere a los fines inmanentes a los individuos. Sin embargo, el cenit de belleza se mide respecto a la consecución del fín trascendente, porque es aquí donde también se halla el culmen de perfección. El hombre, por no ser una criatura puramente material, está dotado de libertad, y es tarea que cae bajo su propio dominio alcanzar o no su fin último trascendente (Dios). De este modo, el grado de belleza más alto que objetivamente puede lograr el hombre es el que se desprende de su libre ordenación a Dios. La belleza corporal queda, en comparación con ésta, en un segundo plano. Se entiende así, finalmente, por qué se habla de la fealdad del pecado, incomparablemente mayor a cualquier contrahechura física: el libre apartamiento del fin supone la más grave desarmonía que puede introducirse en el universo, la más acusada dispersión, el más notorio entenebrecimiento.

4. LA PERCEPCIÓN HUMANA DE LA BELLEZA

Aunque todas las cosas son buenas en sí mismas, algunas resultan dañinas para el hombre; por ejemplo, las sustancias venenosas. Lo mismo sucede con la belleza: todas las criaturas tienen su propia hermosura, mayor o menor según su perfección; pero para que al hombre le agrade la belleza de las cosas debe existir una cierta proporción entre sus potencias cognoscitivas y la hermosura que capta. Es precisamente esa adecuación, esa conveniencia con el objeto, lo que, al hacer más adecuado y fácil su conocimiento, causa deleite: nuestras facultades, creadas por Dios para conocer el ser, se gozan en la contemplación de lo que es perfecto.

La necesidad de esta proporción proviene sobre todo de nuestra naturaleza corporal y del conocimiento sensible. Así se explica, por ejemplo, que haya aspectos de la belleza que «exceden» a algunos hombres: como hay también verdades opacas para ciertas inteligencias. Se explica también que a veces se exija una cierta «educación estética», sin la que es difícil percibir la belleza de algunas manifestaciones artísticas.

Todo esto no hace sino confirmar que la belleza es un atributo de las cosas. Aunque a veces en el terreno artístico parezca predominar la subjetividad humana (especialmente en la época contemporánea), la hermosura de un objeto no depende de lo que «a cada uno le guste», de lo que cualquiera considere como bello. Si así fuera, no tendría ningún sentido hablar de belleza y fealdad. La experiencia ordinaria y la experiencia artística ponen de manifiesto que la belleza natural, e incluso también la que procede de¡ obrar humano, es trascendente al hombre, y que se basa en la naturaleza de las cosas. Por eso un individuo puede tener desordenado su gusto artístico, su capacidad de apreciar o de componer lo bello.

No corresponde a la Metafísica, sino a las teorías estéticas y artísticas, determinar el modo cómo el hombre puede plasmar la belleza en sus creaciones. Tampoco le toca resolver la cuestión de la defectibilidad humana para advertir lo bello. Se trata de un problema reservado a la Psicología y a la Estética. Basten por eso algunas indicaciones orientativas:

a) Como la belleza que se percibe es compuesta, el sujeto puede prestar más atención a unas manifestaciones o a otras; o, deslumbrado por un aspecto parcial y periférico, sobrevalorar excesivamente o perder de vista el valor real de belleza del conjunto. Por ejemplo, la claridad de presentación, la riqueza de imágenes o el ritmo del discurso, a veces llevan a admirar -y a considerar como bella también en su aspecto inteligible- una doctrina errónea.

b) Además, los hábitos adquiridos hacen que las potencias encuentren más proporcionados unos objetos que otros; y así, la educación hace a unas personas más aptas para aprehender ciertas facetas de lo bello, como también hay quienes advierten con mayor facilidad las verdades matemáticas o el valor de determinados actos de virtud. Estos mismos hábitos explican el fenómeno de la sucesión de modas artísticas.

5. LO SUBLIME

Nuestro estudio acerca de la belleza, ordenado a descubrir su carácter trascendental, ha dejado aparte lo sublime, que representa un caso particular de aquélla. En lo sublime, la complacencia estética se colorea de respeto, de temor, e incluso, a veces, de una impresión de anonadamiento, debida a la revelación de una grandeza, de una potencia, etc., que exceden nuestra capacidad, sin que logremos delimitarlas. Pero esta impresión, dolorosa en cierto modo, es al mismo tiempo deleitable: el espíritu saborea un gozo secreto al sentirse rebasado, anonadado, porque, abandonándose a lo que le rebasa, tiene conciencia de que se exalta.

De igual manera que lo bello, incluso sensible, esquematiza el valor moral e introduce en él, puede decirse que lo sublime esquematiza el valor religioso, lo sagrado, teniendo[6], por lo demás, los mismos riesgos de confusión y de ilusión.

BIBLIOGRAFIA

PLATÓN, Hippias Mayor, Fedro. S. ALBETO MAGNO, Summa de bono. TOMAS DE AQUINO, S. Th., I, q.5, a.4; De divinis nominibus, cap.4. E. DE BRUYNE, Estudios de Estética Medieval, E, Gredos, Madrid 1959. E. GILSON, Les arts du beau, Vrin, París, 1963. G. PÖLTNER, Schönheit, Herder, Wien 1978.

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[1] Summa Theologiae, I, q.5, a.4, c.

[2] Vincent, A., Sobre la contemplación de lo bello, Sapientia, 1958 (47)

[3] De vera religione, c.32.

[4] Por no distinguir entre el pulchrum simpliciter y el pulchrum secundum quid, NICOLAI HARTMANN lleva a cabo una reducción del segundo al primero, negando por consiguiente la trascendentalidad de la belleza. En su Estética deja ver con claridad que lo bello no se convierte con lo bueno, con lo verdadero y, en definitiva, con el ente. Así, por ejemplo, para HARTMANN las acciones -aunque obviamente tienen ser- no pueden calificarse como bellas, a no ser de modo metafórico, es decir, equívoco.

[5] Hemos adoptado esta terminología de pulchrum simpliciter y pulchrum secundum quid por analogía con la que SANTO TOMAS  utiliza con respecto al bonum. La utilizamos por razones de claridad y porque -aunque TOMAS DE AQUINO no la use- responde en lo esencial a su pensamiento.

[6] R. Otto; Lo santo