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El Bien
El Bien a lo largo de la Historia de la Filosofía
Platón: coloca la Idea de Bien por encima de todas las demás, alimento de toda bondad y toda entidad, hasta el punto de poseer caracteres casi divinos
Aristóteles: revaloriza las cosas sensibles como verdadero lugar de alojamiento de la realidad inteligible. La bondad puede ser inmanete a las cosas. En la Etica a Nicomaco caracteriza la bondad por relación al apetito.
Neoplatonismo: restablece la trascendencia del bien sobre el ente (BIen, Inteligencia y alma como supremas hipóstasis) EL bien es la más cercana al Uno
Cristianismo: todo ente, por ínfimo que sea es bueno. La materia no es el origen del mal. El mal del mundo debe ser referido a la voluntad del hombre.
San Agustin: todas las cosas son buenas, y el mal no es sustancia, porque si fuera sustancia sería un bien
Santo Tomas: como la verdad se define por relación del entendimiento al ente, el bien se caracteriza por una relación del ente al apetito. Mientras la verdad se encuentra principalmente en la facultad, el bien hay que referirlo primariamente a las cosas: es la cosa misma en cuanto fundamento de la apetibilidad.. el constitutivo intrínseco del bien es la perfección, es decir la compleción o acabamiento de la actualidad de un ente; y la manifestación de la bondad se llama perfectividad, a la cual concierne la apetibilidad por modo de fin.
Kant: bueno es una condición a priori del sujeto cognoscente. En la naturaleza humana coexisten dos principios opuestos: un principio de bien, ligado al carácter inteligible del hombre, y un principio de mal, enlazado a su modalidad sensible. Esto corresponde a una concepción que separa razón pura y razón práctica. No hay en el mundo ni fuera de él nada que pueda decirse bueno sin restricción a no ser una buena voluntad.. el bien siempre está referido con las acciones, y se define como conformidad con el deber. existe una tendencia radical al mal que consiste en no conformarse a la ley moral.
Schopenhauer: extiende la radicalidad de esta tendencia: todo ente es malo, la vida es dolor, el mayor mal consiste en haber nacido.
Scheler: valores: cualidades irreales de los objetos. Se opone ser y valor.
1. NATURALEZA DEL BIEN
El ente y el bien
En la vida ordinaria usamos constantemente la noción de bien. Llamamos buenas a las cosas que reportan alguna utilidad (un buen trabajo, un buen instrumento); y así decimos que algo es bueno para la salud, para el descanso, para tal o cual actividad. También designamos con este término a las cosas que están perfectamente acabadas, que gozan de perfección (por ejemplo, un buen cuadro, un buen poema). Hay bienes materiales, culturales, morales, científicos, etc.
¿Qué significamos con esta palabra bien, al aplicarla a cosas tan diversas? En último término queremos referirnos al ser de los entes, y a lo que conserva o mantiene su ser y su naturaleza: el bien es obrar, vivir, perfeccionarse... en una palabra, ser. Para cada ente, su bien consiste en ser según su naturaleza; por eso, males son aquellas privaciones que se oponen a su perfección natural: a ser, vivir, actuar, saber, etc. (enfermedades, muerte, ignorancia, pecado).
Por tanto, en una primera aproximación, podemos decir que ente y bien se convierten o equivalen (ens et bonum convertuntur). El bien no es una realidad distinta del ser de los entes: «todo lo que es, es bueno»[1]; de donde las cosas son buenas, precisamente en cuanto son: tienen tanto de bien, cuanto tienen de ser. El contenido intrínseco de valor o perfección de las cosas radica en su ser y esencia, y su bonum seguirá, por tanto, el curso del ser de cada ente: será un bien potencial, si su ser es potencial; un bien participado, si su ser es participado; o el Bien Sumo, si se trata del Ser absoluto (Dios). Todo ente, en cuanto que es ente, es bueno.
Por eso, «la Esencia Divina es la misma bondad, lo cual no sucede en las demás cosas: pues Dios es bueno por su esencia, mientras que todas las demás cosas lo son por participación. Cada cosa es buena según lo que es su acto. Y como es propio de Dios que sea su ser, resulta que sólo El es su bondad»[2].
Lo bueno es el ente en cuanto apetecible
Según Aristóteles “bueno es lo que todas las cosas apetecen” En qué consiste esa “apetencia”?
Atendiendo a su etimología Santo Tomás señala que “apetecer (de ad-petere) no es otra cosa que estar pidiendo aquello a lo que está ordenado, o sea tendiendo a ello” (De Veritate, q. 22, a. 1) Apetencia es pues, tendencia, y tendencia a lo que es conveniente o adecuado a cada cosa, concretamente al propio ser y a la propia perfección.
a) Todo ente, en virtud de su esencia, o de su forma, o de su naturaleza, tiene una “inclinación”. A toda forma sigue una inclinación (S.Th.I, q.80, a.1)
b) que esta inclinación le lleva a dos cosas: primera: a conservar su propio ser todo cuanto pueda; y segunda, a buscar, mediante su operación, todo lo que es adecuado o conveniente, todo lo que es bueno para él
La bondad de una cosa no consiste en su “tendencia” a un fin, que está radicada en su naturaleza. El bien en sentido propio debe ser definido como “lo apetecido” o “lo apetecible”, y no como “lo que apetece”
El ente que tiende a un fin, participa de algún modo del bien en que dicho fin consiste, y así puede también decirse “bueno”, aunque sea por participación.
Todo ente, no sólo puede decirse que “apetece lo bueno” sino que también es “apetecido como bueno”, al menos respecto de sí mismo y en la medida que tenga algún ser.
Ahora bien, ¿qué es lo que la bondad añade al ser? Llegaremos así a determinar con precisión la naturaleza del bien, el aspecto propio de esta noción, que está implícito en la noción de ente, pero que nuestro intelecto capta de modo expreso sólo con el concepto de lo bueno.
Bondad añade a ente la conveniencia a un apetito. La bondad expresa que la perfección de las cosas es apetecible, amable, susceptible de ser estimada por la capacidad que tienen algunas criaturas no sólo de advertir el ente (inteligibilidad), sino de apetecerlo o quererlo (apetibilidad). En otras palabras: el ente se dice bueno en cuanto es apetecible, así como se dice verdadero en cuanto es inteligible.
«La razón de bien consiste en que algo es apetecible; por eso dice Aristóteles que el bien es lo que todas las cosas apetecen (bonum est quod omnia appetunt). Pero es evidente que cualquier cosa es apetecible en cuanto es perfecta, pues todas las cosas apetecen la perfección. Y algo es perfecto en la medida en que es en acto: de donde es manifiesto que algo es bueno en tanto que es ente, pues el ser es la actualidad de todas las cosas, como se ha visto más arriba. Es, pues, notorio que el bien y el ente se identifican realmente, con la diferencia de que el bien añade la razón de apetibilidad, que no se expresa en la noción de ente»[1]
Conviene observar que el bien de las cosas, su capacidad de suscitar amor, su valor intrínseco, depende de su ser, y no del querer humano. La bondad no es el deseo despertado en nosotros, sino la perfección que lo provoca. Las cosas no son buenas porque las queremos, sino que las queremos en tanto que son buenas[2]. Por eso las personas tienden a escoger los instrumentos más perfectos o que consideran más aptos para un determinado objetivo; y por eso las realidades más nobles -Dios, los seres espirituales- desencadenan un amor más intenso al ser conocidas. La bondad es algo objetivo, no depende de la opinión ni del querer de la mayoría: si el bien es «lo que todos apetecen», no es bueno por el hecho de que todos lo deseen, sino que precisamente es apetecido por las criaturas en cuanto es perfecto o es ente.
Al igual que sucede con la verdad, el bien añade así al ente una relación de razón respecto a una potencia apetitiva, que en último término es la voluntad (puesto que sólo la voluntad capta la razón formal de bien que hay en las cosas). Sin embargo, es distinta la relación de los bienes creados a la Voluntad de Dios y a la voluntad de la criatura (angélica o humana). Las criaturas quieren las cosas en la medida en que son buenas. En cambio, se puede decir que Dios no quiere las cosas simplemente porque son buenas (como subordinándose a algo superior), sino que, porque las quiere, las hace ser y ser buenas: el querer divino es fundamento de la bondad de las criaturas[3].
De todas maneras, esto no significa que el bien sea anterior al ser: si el Amor de Dios es previo al ser y a la bondad de las realidades creadas, esto es así porque el Amor divino es el mismo Ser Subsistente, la plenitud de perfecciones. Dios ama necesariamente su Ser perfectísimo, Bondad máxima; y por pura generosidad, por un exceso de amor, crea esas participaciones de su mismo Ser, que son las criaturas. Ama a las criaturas, y en consecuencia las hace buenas, en cuanto reflejan su Ser, en la medida en que su ser es una participación semejante al Ser de Dios.
BIEN Y PERFECCIÓN
Lo que contradistingue la noción de bien respecto a la de ente es -como acabamos de ver- el carácter de apetibilidad. A su vez, el fundamento de que algo sea apetecible es la perfección, pues todas las cosas apetecen lo perfecto.
Si la ecuación bien = perfección es de radical importancia para el tema que nos ocupa, es menester aclarar algo más la noción de perfección.
Concepto de perfección
Perfección es sinónimo de acto y, por eso, se dice que algo es perfecto en cuanto está en acto; es imperfecto, en cambio, en la medida en que está en potencia. Se llama perfecto a quien tiene perfección, a quien posee actualidad. Desde este punto de vista, cualquier ente, por el mero hecho de ostentar la actualidad de ser, es perfecto, tiene acto, y puede decirse en consecuencia que es bueno. También desde esta perspectiva se advierte fácilmente que el Acto puro -Dios- tiene que ser necesariamente Perfección Suprema, Bondad plena; todos los demás entes, en cambio, son buenos restrictivamente; son buenos y perfectos en el sentido de que tienen perfección, pero no en el sentido absoluto de ser la perfección sin limitación alguna. Y esto ocurre precisamente porque las criaturas, además de acto, tienen potencia.
Dando un paso más, podemos decir que lo perfecto no es simplemente lo que tiene acto, sino lo que tiene toda la actualidad que le corresponde según su naturaleza, es decir, aquello a lo que nada le falta según el modo de su perfección. En este sentido perfecto es lo completo, lo que tiene el acabamiento que puede tener según su naturaleza.
Partiendo de este concepto de lo perfecto, Aristóteles y Santo Tomás distinguen tres modos de ser perfecto. Algo puede ser acabado respecto a sus dimensiones (quantitas continua), en cuanto a su capacidad operativo (quantitas virtutis), y en relación a la consecución del fin (consecutio finis). En los tres casos el acabamiento tiene como punto de referencia lo que se debe tener por naturaleza. Por ejemplo: en el primer sentido es perfecta la rosa que tiene las proporciones naturalmente requeridas; en el segundo, el caballo que corre poderosamente; en el tercero, el hombre que ha alcanzado la sabiduría.
Además cabe un ulterior sentido de lo perfecto como lo perfectivo: una característica esencial de lo perfecto es la capacidad de comunicar la propia perfección a otros.
La perfección y la perfectividad son como dos caras del bien. La perfección es la cara interior, el constitutivo intrínseco del ente bueno; la perfectividad es la cara externa por la que la bondad se manifiesta.
La perfección se la llama bondad formal y a la perfectividad bondad activa.
Los sentidos del bien
Teniendo en cuenta estos sentidos de perfección y la aludida ecuación entre lo bueno y lo perfecto, podemos establecer tres tipos de bondad:
a) Algo es bueno en cuanto es, según su constitución ontológica. Todo ente por el hecho de ser, tiene acto, posee un grado de perfección, es bueno. Este es el bonum transcendentale.
b) Algo es bueno cuando ha alcanzado su fin. Este es un sentido de bondad más pleno que el anterior. Llamamos bueno sin más determinaciones (bonum simpliciter), a lo que alcanza su fin; y bueno, sólo en cierto sentido (secundum quid), a lo que existe, por el mero hecho de ser (tipo a). Un corredor no es bueno por el simple hecho de correr, sino cuando corre bien; y corre bien cuando lo hace de tal modo que llega a la meta y vence la competición. En consecuencia, la misma ordenación al fin, el tender eficazmente a aquello que le perfecciona (correr bien, en nuestro caso), confiere al sujeto una cierta bondad. En este sentido se dice que una persona, por ejemplo, es buena cuando está en vías de alcanzar su fin último, aun cuando todavía no lo haya logrado: la adquisición de virtudes morales hace mejor al hombre porque lo encamina y acerca a Dios.
Santo Tomás afirma con frecuencia que sólo en Dios hay una perfecta coincidencia entre ser y ser bueno, pues su Perfección Suma no se ordena a ningún fin. En cambio, en las criaturas se produce como un desdoblamiento de estos aspectos: no es exactamente lo mismo ser y ser bueno. Con más precisión: de una persona mala, por ejemplo, se afirma que es buena en ciertos aspectos (secundum quid), en cuanto ente, pero que simpliciter es mala, porque no cumple su fin y vive desordenadamente. Estas consideraciones constituyen la base de la moral, que entronca con la metafísica precisamente a través de la noción de bien.
Hasta ahora venimos hablando de la perfección que conlleva la consecución de un fin exterior. Pero supone también acabamiento -como ya se vio- alcanzar la dimensión y vigor operativo debidos a la naturaleza (quantitas continua y quantitas virtutis). Pero es fácil ver que estos modos de ser perfecto son reducibles a la consecución de un fin inmanente. En efecto, el fin inmanente del niño, atendiendo a su cantidad dimensiva, es llegar a tener el tamaño adulto y en este sentido es más perfecto un hombre que un niño. Lo mismo ocurre con la capacidad operativo -sea materal o espiritual-, y así, por ejemplo, llamamos bueno al cirujano que posee la ciencia y destreza requeridas para el correcto desempeño de su oficio.
c) Algo es bueno en cuanto difunde su perfección. Hemos señalado que una característica esencial de lo perfecto es la capacidad de comunicar su perfección. El ente verdaderamente perfecto expande su bondad en la medida justamente en que es perfecto: «Igual que es mejor iluminar que sólo brillar, así también es más perfecto comunicar a los demás las verdades contempladas que simplemente contemplar»[1].
A este sentido corresponde el adagio bonum est diffusivum sui: el bien tiende a difundirse, a comunicarse. Pero obsérvese que esto ocurre sólo de modo necesario en las cosas materiales, mientras que libremente en las espirituales.
Y así Dios es máximamente bueno, también porque es la fuente de la que libremente procede toda la bondad que se halla esparcida por el universo creado. Y en un sentido secundario y dependiente de Dios, decimos que los hombres son buenos, cuando se preocupan eficazmente de la bondad de los demás.
En las criaturas, la comunicación de su bondad es la manera más alta de asemejarse a Dios. Refiriéndose a los vivientes, Aristóteles llega a decir que el modo más perfecto que tienen los animales de asimilarse a Dios es perpetuarse en su propia especie por la generación (cfr., por ejemplo, De anima,II, c.4, 415a 26 ss). En el caso de los hombres, el cenit de perfección es difundir su bondad espiritual: aquí la asimilación a Dios alcanza su ápice supremo.
BIEN Y VALOR
En el lenguaje ordinario es frecuente hablar de valor no sólo en su más genuino sentido, el económico, sino también como término intercambiable con el de bien. Y así decimos que la amistad es un bien o un valor; o llamamos indistintamente buena o valiosa a una obra de arte. A este sentido alude, por ejemplo, Dante cuando llama a Dios «el primer e inefable valor»[2].
Modernamente el concepto de valor ha adquirido un sesgo peculiar en la llamada fenomenología de los valores. Max Scheler -su más eximio representante-, desde posiciones ajenas a la metafisica, pretende eliminar el bien como objeto de la ética para sustituirlo con el valor[3]. No corresponde tratar aquí este tema, que es genuinamente moral. Sólo hemos querido mencionarlo para subrayar la desvinculación que introduce entre el valor y el ser, de donde resulta quebrada la armonía tradicionalmente reconocida entre bien y valor.
En efecto, para Scheler el ser no es más que el puro hecho de existir, y desde este punto de vista acusa a la ética clásica de incoherencia: si para ésta el bien se identifica realmente con el ser, ¿por qué el hecho, la realidad de robar no es buena? Ha olvidado Scheler que el ser es perfección, no un mero hecho, y que la acción de robar, aunque es buena por el grado de entidad que tiene, es mala por faltarle la plenitud de ser (perfección) debida.
Instalado en este falso presupuesto, no le queda más remedio que desvincular el valor del ser. Así, considera los valores como algo de carácter ideal y a priori, es decir, independientes de toda experiencia.
Veremos este tema con mayor profundidad
Para completar este tema habría que emprender ahora el tratamiento del mal, como privación del bien, y el problema del bien moral (que es el bien de las criaturas libres en cuanto se relacionan con el último fin). Pero estas cuestiones se ven con detenimiento en Etica. En Metafísica corresponde más bien considerar cómo la bondad se reduce al ente, proporcionando así las bases sobre las que se asienta la doctrina moral.
BIBLIOGRAFIA
ARISTÓTELES, Etica a Nicómaco, lib. 1. SANTO TOMÁS DE AQUINO, S. th., 1, qq.5 y 6; De veritate, q.21. SAN AGUSTIN, Confesiones, lib. VII. JUAN DE SANTO TOMÁS, Cursus theologicus, I, q.6, disp.6. A. KASTIL, Die Frage nach der Erkenntnis des Guien bei Aristoteles und Thomas, Akad. Wiss., Wien 1900. H. LUCKEY, Die Bestimmung von «gut» und «böse» bei Thomas von Aquin, Oncken, Kassel 1930. J. PIEPER, El descubrimiento de la realidad (parte I: «La realidad y el bien»), Rialp, Madrid 1974.
[1] TOMAS DE AQUINO, Summa Theologiae, II-II, q. 188, a.6, c.
[2] La Divina Comedia, Paraíso, X, 3.
[3] Cfr. El formalismo en la ética y la ética material de los valores, traducción española, Revista de Occidente, Madrid 1941. Cfr. también el estudio crítico de O.N. DERISI sobre esta obra publicado en la colección «Crítica Filosófica», Emesa, Madrid 1979.
[1] Idem. Summa Theologiae,I, q.5,a.1,c
[2] Tomada al pie de la letra esta afirmación podría resultar falaz, porque si el ente se dice bueno por relación al apetito, en cierto sentido sería verdadero que «las cosas son buenas porque las queremos». En efecto, quitada la voluntad, desaparece la relación de apetecibilidad, pues algo sólo puede ser apetecible -y, por tanto, bueno- a condición de que haya alguien que pueda apetecerle.
El sentido, pues, que tiene la afirmación que hemos hecho en el texto es el de subrayar la fundamentación ontológica del bien. Esta fundamentación desaparece en las éticas subjetivistas, donde queda anulada la trascendentalidad del bien. Este es el sentido preciso de las siguientes palabras de SPINOZA: «No nos movemos, queremos, apetecemos o deseamos algo porque juzgamos que es bueno, sino que juzgamos que es bueno porque nos movemos hacia ello, lo queremos, apetecemos y deseamos» (Etica, lII, prop. 9, schol.).
[3] Se comprende entonces que la eliminación de Dios conlleva necesariamente la supresión del bien, como reconoce con innegable sinceridad J.P. SARTRE: «No puede haber bien a priori porque no hay conciencia infinita y perfecta (Dios) para pensarlo; no está escrito en ningún lugar que el bien existe» (L’existencialisme est un humanisme, París, 1946, p. 35).
[1] S.AGUSTiN, Confesiones, lib.Vll, 12.
[2] TOMAS DE AQUINO, De divinis nominibus, c. IV, lect.
