La Verdad (1ª Parte)

1. LA NOCIÓN DE VERDAD [1]

 ¿Qué es la verdad? Esta pregunta la han formulado, de un modo u otro, los filósofos de todos los tiempos. Bajo su aparente carácter obvio, la cuestión de la verdad encubre más de un enigma. Las respuestas que -antes y ahora[2]- se han dado a este interrogante tienen distinto valor y son aparentemente muy diversas, aunque en casi todas se halla presente un elemento común, que es justamente el descubierto por la metafísica clásica.

La verdad como adecuación

En un pasaje de sus obras, Santo Tomás se hace precisamente esa pregunta: Quid sit veritas? Se trata del artículo primero de la primera cuestión, perteneciente a su obra Acerca de la verdad (De Veritate). Allí se propone una definición de verdad que dice así: la verdad es la adecuación de la cosa y el entendimiento. Esta definición tiene dos características que la hacen preferible a cualquier otra: 1) En ella se expresa formalmente la razón de lo verdadero; es decir, que en esa conformidad o adecuación de la cosa y el entendimiento se realiza lo que la verdad es en su propia esencia; 2) Se trata de una definición que comprende todos los sentidos que puede tener la verdad, que es extensiva a todos ellos. Con todo, las virtualidades de esta definición sólo se captan si se la comprende adecuadamente. Entendida de manera simplista, en cambio, queda sometida a esas críticas de las que tan frecuentemente ha sido objeto.

El concepto de verdad y el concepto de ente

Pero, ¿cómo llega Santo Tomás a esta definición? De una manera rigurosa y perfectamente congruente con los planteamientos de su metafísica realista. Parte del concepto de ente, como aquella noción que primeramente concibe el intelecto, ya que es la idea más evidente y en la cual vienen a resolverse todas sus concepciones. Pues bien, la verdad es un concepto tan amplio como el de ente, se convierte con él: ens et verum convertuntur. El ente se convierte con lo verdadero, porque toda realidad es -por estar determinada- cognoscible: todo ente es susceptible de ser inteligido. Sin embargo, cuando decimos «verdadero», no significamos lo mismo que cuando decimos «ente»; al afirmar que «el ente es verdadero» no hacemos una repetición inútil, una tautología. Como sucede también entre los restantes conceptos trascendentales, «verdadero» y «ente» significan la misma cosa real (res significata), pero la significan de diverso modo (modus significandi). Siguiendo -si se prefiere- la actual terminología de cuño fregeano, cabría decir que tienen la misma referencia (Bedeutung), pero distinto sentido (Sinn)[3]. La noción de verdad, en efecto, añade algo a la de ente, pero no como algo extraño a él, porque al ente no se le puede añadir nada que sea como una naturaleza ajena, ya que toda naturaleza es esencialmente ente. La verdad añade algo al ente, en cuanto que expresa una formalidad -un aspecto- que no viene expresado por la misma palabra «ente»: su interna inteligibilidad.

Así es: el concepto de verdad surge de referir el ente a un término que es justamente el intelecto. Pero nos preguntamos, ¿en razón de qué es posible referir el ente trascendental a un término preciso cual es el entendimiento? Precisamente porque la inteligencia también es, a su modo, trascendental. Es éste un punto capital y sumamente fecundo de la antropología aristotélica, cuya influencia recorre de punta a cabo el pensamiento occidental. El lema clave aparece, como es sabido, en el libro III del De Anima: «el alma es en cierto modo todas las cosas». Esto es lo que lo verdadero añade al ente: la adecuación de la cosa al entendimiento. El concepto de verdad presupone el de ente, se basa en él, está implícitamente en él contenido. Lo que de él se explicita es justo esa conformidad en la que la verdad consiste formalmente.

¿Qué es la adecuación veritativa?

¿Cómo hemos de entender esa adecuación o conformidad? Desde luego, no en un sentido material o físico. No se trata, como es claro, de que el entendimiento tenga físicamente la misma forma de la cosa conocida. Al conocer, por ejemplo, un árbol, la forma del árbol no inhiere en mí de la misma manera en que mi alma informa mi cuerpo, ni como la forma de mi cara configura un rostro que mis amigos reconocen. Cuando conozco algo, yo poseo su forma, me «conformo», me adecúo con ello, pero de un modo inmaterial, intencional.

La conformidad veritativa es una adecuación cognoscitiva., Esto es precisamente lo que parecen no entender los críticos de esta teoría clásica[4] que frecuentemente se presenta como si mantuviera que en la mente se da una «copia» o «pintura» de la cosa. Si así fuera, si se defendiera que la verdad consiste en la adecuación de una cosa externa con otra «cosa» interna, entonces necesitaríamos un tercer término en el que se reconociera la adecuación entre las dos, con lo que se abriría un proceso al infinito. Pero no es así.

Para advertirlo mejor, conviene precisar más este concepto de verdad como adecuación. «La conformación (con-formación) del entendimiento con la cosa entendida no es un simple «parecido» más o menos relevante. Se trata de algo mucho más profundo. Lo que se pretende expresar con este término es que el entendimiento, cuando su acto goza de la propiedad de la verdad, adquiere la misma forma que la cosa entendida tiene ya en sí propia. Trátase, pues, de una identificación, por cuya virtud lo entendido y el entendimiento se hacen «intencionalmente» -según se vió en Psicología- una misma cosa; lo cual supone que el entendimiento no está preso en un único modo de ser, sino que puede hacerse, mediante las intelecciones respectivas, lo que las diferentes cosas inteligibles son. De esta suerte las diversas formas o maneras de ser no sólo informan a las entidades extramentales, sino que pueden hacerse presentes -y por lo mismo, informar- al entendimiento que las conoce; siendo indispensable para ello que éste posea una especial capacidad entitativa que le permita «salir» de sí hacia cualquier otro ser»[5].

Explicitemos lo alcanzado hasta ahora. Aunque hayamos precisado acudir a nociones metafísicas, lo dicho concuerda perfectamente con nuestra experiencia común y -por lo tanto- con el uso ordinario de las palabras «verdadero» y «falso». Si afirmo que «está lloviendo», esta frase será verdadera si efectivamente ahora llueve; si, en cambio, sostengo que «los animales hablan», afirmo algo falso, porque de hecho ningún bruto conversa con sus semejantes. Según la clásica fórmula aristotélica -a la que, desde Tarski[6], se pretende hacer de nuevo justicia- «decir de lo que es que no es, o de lo que no es que es, es falso; mientras que decir de lo que es que es, o de lo que no es que no es, es verdadero»[7]s. La adecuación veritativa es una relación intencional entre entendimiento y ser, en la que el ser rige al entendimiento, y no a la inversa. Es el entendimiento el que se conforma a la realidad de las cosas, que no son como son porque nosotros así lo pensemos. «Se ajusta a la verdad el que piensa que lo separado está separado y que lo junto está junto, y yerra aquél cuyo pensamiento está en contradicción con las cosas. Entonces, ¿cuándo existe o no existe lo que llamamos verdadero o falso? Debemos, en efecto, considerar qué es lo que decimos. Pues tú no eres blanco porque nosotros pensemos que verdaderamente eres blanco; sino que, porque tú eres blanco, nosotros, los que lo afirmamos, nos ajustamos a la verdad»[8]. 

Diversos sentidos de la verdad

De lo que acabamos de señalar se desprende que la realidad, el ente, constituye el fundamento de la verdad. En este orden de fundamentación, «la entidad de la cosa precede a la razón de verdad»[9]. Al conocimiento lo llamamos «verdadero» porque manifiesta y declara el ser de las cosas (verum est manifestativum et declarativum esse); y, al hacerlo, nos estamos refiriendo al efecto de esta relación de fundación. Si, en cambio, consideramos el fundamento mismo, podemos llamar «verdaderos» a los entes; en este sentido, decimos que verdadero es lo que es (verum est id quod est): los entes se dicen verdaderos en cuanto que causan la verdad.

Estos dos sentidos de la verdad se añaden, por lo tanto, al de adecuación del intelecto y la cosa, que hemos venido considerando hasta ahora. Así pues, la verdad se dice en tres sentidos fundamentales: 1. como conformidad- del entendimiento con la cosa.  2. Como conocimiento verdadero; 3. como verdad de las cosas. La noción de adecuación está, por lo tanto, presente en las tres significaciones. En la primera, se considera en sí misma. En la segunda, se atiende a lo que esta adecuación causa: un conocimiento que no fuera efecto de la verdad, no sería conocimiento, ya que conocer falsamente algo equivale sencillamente a no conocerlo. Finalmente, en la tercera nos referimos a la causa de la adecuación.

Las cosas, por lo tanto, sólo se dicen verdaderas con relación al entendimiento. De aquí que la verdad se encuentra de un modo más principal en el entendimiento que en las cosas. Santo Tomás no vacila en obtener esta consecuencia de su definición de verdad[10]

Y, sin embargo, tal tesis puede resultarnos sorprendente, después del énfasis que hemos venido poniendo en el planteamiento realista, según el cual -en el conocimiento verdadero- es el ser el que mide a la mente, y no a la inversa. Podríamos, en efecto, objetar que, si la verdad está principalmente en el entendimiento, el juicio verdadero se seguiría de lo que. nosotros pensáramos en cada caso, con lo cual incurriríamos en el error de los relativistas y escépticos: todo lo que alguien opinara sería verdadero, de manera que dos proposiciones contradictorias podrían ser verdaderas.

Pero la tesis mantenida no justifica en modo alguno tal objeción ni va en contra del realismo metafísico. Es perfectamente compatible sostener al mismo tiempo que -por una parte- el ser constituye el fundamento de la verdad y -por otra- que la verdad se encuentra de un modo más principal en el entendimiento que en las cosas.

Para comprender bien esto, es preciso advertir que el concepto de verdad es análogo, con analogía de atribución; es decir, con aquella especie de analogía que se da en un término atribuido a varios objetos con un orden de prioridad y posterioridad. Pues bien, en este tipo de predicación analógica, no es necesario que el sujeto que recibe con prioridad la atribución común sea la causa de los otros. Basta -advierte Santo Tomás[11]-con que sea el primero en el que se encuentra aquella razón común. Un ejemplo típico puede aclarar esta observación: «sano» se predica con prioridad -es decir, principalmente- del animal, pues él es propiamente el que es sano: en él se encuentra primeramente la razón perfecta de salud. La medicina, en cambio, es causa de la salud, pero de ella «sano» se predica con posterioridad al animal, ya que el remedio sólo se puede llamar «sano» por atribución. Otro tanto ocurre en el caso de la verdad: los entes causan la verdad, pero donde primanamente se encuentra la razón formal de la verdad es en el entendimiento.

Recordemos que el «movimiento» de la facultad cognoscitiva termina en la mente; pues, al conocer, lo conocido -en cuanto tal- se encuentra en el cognoscente. Lo verdadero, aunque esté causado y regido por los entes, se ordena al entendimiento. Causal o fundamentalmente, la verdad se encuentra en las cosas, pero formalmente (es decir, en sí misma) sólo se halla en la mente, porque una cosa no se dice «verdadera» sino por su adecuación al entendimiento. De manera que lo verdadero se encuentra en las cosas con posterioridad, y en el entendimiento con anterioridad.

La verdad según los distintos tipos de inteligencia

Esta doctrina se aclara y explicita si consideramos la verdad en relación con los distintos tipos de inteligencia, que pueden clasificarse así:

         Humana            Práctica (1)

Inteligencia:                                      Especulativa (2)

                                      Divina (3)

(1) La inteligencia humana práctica del artífice es causa del hacerse (fieri) de las cosas artificiales y es la medida de su verdad (pero sólo en cuanto artificiales, no en cuanto entes). En efecto: el artífice hace su obra de acuerdo con la idea ejemplar que de ella tiene en su mente; y, por lo tanto, la verdad del artefacto depende de su adecuación con ese paradigma.

(2) La inteligencia especulativa del hombre recibe su conocimiento de las cosas, es -en cierto modo- movida por ellas, y así las cosas la miden. En el conocimiento especulativo, la inteligencia contempla las cosas como son y, por tanto, ellas son la medida y la regla de la verdad de la inteligencia teórica humana.

(3) La inteligencia divina mide las cosas radicalmente, porque es el origen de toda su realidad. En ella se encuentran -como en su causa- todas las cosas creadas, de modo semejante a como todos los artefactos se hallan en la mente del artífice. Así pues, este tipo de inteligencia tiene semejanza con (1), pero se diferencia de la inteligencia práctica del hombre en que el artífice divino es la causa de todo el ser de las cosas, mientras que el artífice humano sólo es causa de su fieri, de su hacerse: como actúa siempre sobre una cierta materia, no es el origen del ser de la obra, sino del proceso por el que esa materia llega a adquirir su nueva forma.

Así, pues, la inteligencia divina (y su verdad) mide y no es medida (es mensurans non mensurata); la cosa (y su verdad) es medida por el entendimiento divino y, a su vez, mide al humano (es mensurata et mensurans); nuestra inteligencia es medida (mensurata) por las cosas naturales que conoce especulativamente; sólo es la medida (mensura) del hacerse de las cosas artificiales[12].

Algunas ideologías modernas y conternporáneas entienden la verdad sobre todo en el sentido de la inteligencia práctica, que además tiende a reducirse a una imagen técnica. El variado panorama de tipos de verdad, ofrecido en la concepción clásica, va perdiendo su carácter analógico, para estrecharse en un planteamiento mucho más rígido. Ya Descartes contraponía al antiguo saber una filosofía que habría de convertir al hombre en «dueño y posesor de la naturaleza». Mientras que el pensamiento clásico considera que en el conocimiento intelectual del hombre hay un elemento de pura contemplación receptiva[13] -de «oído atento al ser de las cosas», según la expresión del viejo Heráclito-, la actitud característica de la modernidad es decididamente operativa y transformadora[14]. Kant llega a afirmar que el conocimiento intelectual es un mero hacer (ein blosses Thun). Y Marx mantiene que la cuestión de la verdad, si se independiza de la praxis, es trivial. En el marxismo se pretende identificar teoría y praxis: la verdad es lo que hace el hombre, en referencia al proceso histórico total. Un pragmatismo menos ambicioso pero no menos radical ha imperado, por lo demás, en buena parte del pensamiento occidental: la verdad es rendimiento, eficacia, éxito.

Ciertamente, la filosofía no siempre había concedido a la verdad práctica la atención que merece. Pero sólo es viable rehabitarla -y así se está haciendo con acierto[15]- cuando no se extrapola. Porque cuando la praxis humana se absolutiza, el valor de la verdad se disuelve[16]. La «pérdida del ser», que acontece en gran parte del pensamiento moderno y contemporáneo, conduce a una pérdida del sentido de la verdad. El auténtico sentido de la verdad viene dado por la situación de las cosas creadas con relación a Dios, que las crea, y al hombre, que las conoce. «Por eso -escribe Santo Tomás- la cosa natural, colocada entre dos inteligencias, se dice verdadera en virtud de su adecuación a una y otra. Pues por la adecuación a la inteligencia divina se dice verdadera en cuanto que cumple aquello para lo que ha sido destinada por el entendimiento de Dios (... ). Y por la adecuación a la inteligencia humana se dice verdadera en cuanto que está ordenada por naturaleza a que se forme una verdadera estimación de ella misma»[17], es decir, en cuanto que es cognoscible con verdad: se muestra como lo que es y no da de suyo e intrínsecamente lugar a error.

La verdad y el entendimiento humano

Desde esta perspectiva metafísica, la verdad está en el intelecto divino de manera propia y primaria (proprie et primo); en el entendimiento humano, de modo propio pero secundario (proprie et secundario); y, finalmente en las cosas se encuentra de modo, impropio y secundario (impropie et secundario), pues sólo está en ellas por relación a las otras dos verdades[18]. En efecto: ya sabemos que la verdad se encuentra propiamente en el intelecto, así como la salud en el animal; pero es en el entendimiento divino donde primariamente se halla, porque originariamente se adecúan con él las cosas por él creadas; derivadamente -aunque también en sentido propio- posee el entendimiento humano la verdad, ya que en él acontece la razón formal de la adecuación, en la que consiste la verdad; por el contrario, en las cosas creadas sólo se encuentra por relación a ambos intelectos y, por lo tanto, sólo se puede decir de ellas por atribución.

La verdad que se dice de las cosas en comparación al entendimiento humano es en cierto modo accidental a ellas, no las constituye en lo que son[19]. El ser de las cosas no depende del conocimiento que de ellas pueda tener el hombre. Creer lo contrario sí que es una ilusión, una «alienación», en cuanto que el hombre no acepta su propia condición creatural, disloca su posición en el mundo al considerarse el centro de toda la realidad. Un subjetivista consecuente podría suscribir los versos de Juan Ramón Jiménez:

Sé bien que, cuando el hacha/ de la muerte me tale,/se vendrá abajo el firmamento[20].

Más prosaica, en cambio, es la experiencia común de que la bóveda de los cielos no cuelga, como de un hilo, de la vida de hombre alguno: todos podemos morirnos con la tranquilidad, al menos, de no provocar semejante cataclismo. La llamada «cara invisible de la luna» era tan real y verdadera antes de que la vieran los astronautas como después de que se realizara tal hazaña. Poco, muy poco, es lo que el hombre conoce, y la realidad no espera nuestros juicios para existir de formas variadas y, a las veces, sorprendentes. Poniéndonos en lo peor, suponiendo que el entendimiento humano no existiera ni pudiera existir, todavía las cosas permanecerían en su esencia.

La verdad y el entendimiento divino

En cambio, la verdad que se dice de las cosas en comparación al entendimiento divino pertenece a ellas de manera inseparable, pues no podrían subsistir sin la inteligencia divina que las produce y las constituye en lo que son. Y el hombre mismo no escapa a esta común condición creatural, por más que a veces se piense del todo autónomo y autosuficiente.

Así, pues, la tesis de que la verdad se encuentra principalmente en el entendimiento debe entenderse referida ante todo al intelecto divino. La verdad en efecto, «se da antes en la cosa por referencia al entendimiento divino que por comparación al humano, pues al entendimiento divino se compara como a su causa, mientras que al humano se compara en cierto modo como a su efecto, en cuanto que la inteligencia del hombre recibe de las cosas el saber. Así, pues, una cosa se dice verdadera de un modo más principal en orden a la verdad del entendimiento divino»[21].

La verdad de las cosas -que es «una propiedad del ser de cada cosa»[22]- y la de las inteligencias creadas es una participación de la Verdad plena e irrestricta, del Deus veritas, como gustaba decir San Agustín: «Nosotros conocemos las cosas porque son, pero ellas son porque Tú las conoces». Toda Verdad se reduce como a su principio a la Verdad por esencia, a Dios que es intelecto puro y verdad inteligible suprema, por ser el Ipsum esse subsistens[23]. El ser subsistente de Dios es absolutamente intensivo y reasume en sí todas las perfecciones trascendentales puras: es el Bien, la Unidad, la Belleza, la Verdad en posesión perfecta. Dios es Espíritu, cumplido conocimiento de sí mismo, cabal autotransparencia. En la inteligencia divina, lo entendido y el entendimiento son absolutamente lo mismo: hay perfecta adecuación -razón formal de la verdad- y, por lo tanto, es la primera y suma Verdad[24]. Dios es el origen de toda verdad, ya que es el primer principio del ser en todas las cosas[25]. Todas las cosas son verdaderas por la única Verdad divina. Sin embargo, se puede decir que hay muchas verdades, en cuanto que hay muchos entes que son verdaderos y también muchas inteligencias que conocen esos entes. Nuestra tarea es avanzar en el conocimiento de esas muchas verdades, para irnos acercando a la Verdad del Uno por esencia, en quien la búsqueda se aquieta.

---

[1] Tomado de Llano, A.,Gnoseología, EUNSA, Pamplona, 1990

[2] Sobre los planteamientos actuales acerca del problema de la verdad, Cfr. M. DUMMETT: Truth and other Enigmas. Duckworth, Londres 1978; L. B. PUNTEL: Wahrheitstheorien in der neueren Philosophie. Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1978; G. SKIRBEKK (Edit.): Wahrheitstheorien. Suhrkamp, Frankfurt 1977.

[3]  Cfr. G. FREGE: Ueber Sinn und Bedeutung. En «Kleine Schriften». Edic. de Ignacio Angelelli, Georg Olms, Hildesheim 1967.

[4]3. Cfr. DUMMFTT: Frege. Philosophy of language, op. cit., pp. 442 ss.  

[5] MILLAN PUELLES: Fundamentos de Filosofía, op. cit., p. 459. Cfr. J. GARCIA LOPEZ: Doctrina de Santo Tomás sobre la verdad. Eunsa, Pamplona 1967, p. 26.

[6] A. TARSKI: The Semantie Conception of Truth (1944). En L. LINSKY: Semantic and Philosophy of Language. The University of Illinois Press, Urbana 1952, pp. 14-15.

[7] ARISTOTELES: Metafísica, IV,7,1011b 26-27. 7. ARISTOTELES:Metafisica IX,10,105lb3-9.

[8] ARISTOTELES: Metafísica, IX, 10, 1051b 3-9.

[9] De Veritate, q. 1, a. 1. 9.

[10] De Veritate, q. 1, a.2.

[11] bid.

[12] Ibid.

[13] Es un aspecto que ha sido subrayado por JOSEF PIEPER en muchas de sus obras.

[14] En lo que tiene de afirmación, esta postura es claramente positiva: de ella derivan buena parte de los avances técnicos de los que ahora nos servimos. Lo que tiene de defectuoso es su tendencia al exclusivismo, proveniente de olvidar que la razón técnica se fundamenta en la inteligencia especulativa.

[15]  Cfr. M. RIEDEL (Edit.): Rehabilitierung der praktischen Philosophie. Rombach, Freiburg 1972.

[16] «Tal posibilidad parece inminente si el giro antropo-sociológico de la filosofía va acompañado de la pérdida del sentido de la verdad y del interés del hombre por ella. Lo único que cuenta entonces son intereses y conflictos entre intereses, cuya solución queda así confiada a procesos de tipo puramente político. Si todavía se sigue hablando de verdad y de teoría, éstas quedan reducidas a la descripción de tales conflictos o al descubrimiento de intereses en la base de supuestas verdades y actitudes morales. En pocas palabras: si, en estas circunstancias, la filosofía pretende ser algo más que crítica a la ideología es que ella misma es ideología. Y si se atribuye a la palabra «ideología» un significado positivo, entonces la ideología científica que de ahí resulta, se coloca por completo al servicio de la praxis. Como es sabido, ésta es la situación de la filosofía en los países de la Europa oriental». F. INCIARTE: El reto del positivismo lógico. Rialp, Madrid 1974, pp 159-160.

[17] De Veritate, q. 1, a.2.

[18] De Veritate, q. 1, a.4.

[19] Desde la perspectiva de los diversos sentidos del ser, nos encontramos aquí con el ser veritativo -distinto del ser propio- que, visto desde las cosas no es sino un ser per accidens. Cfr. A. LLANO: Filosofía trascendental y filosofía analítica (Transformación de la metafísica). «Anuario Filosófico»,XI, 1 y 2, 1978.

[20] Citado por L. E. PALACIOS, en su introducción a El realismo metódico de E. GILSON, op. cit., p. 14.

[21] De Veritale, q. 1, a.4.

[22] Contra Gentiles, I, cap. 60.

[23] Lectura in Evangelium Joannis, cap. 18, lect. 6, n. 11.

[24] Contra Gentiles, I, cap. 62.

[25] Contra Gentiles, I, cap. I.