La Verdad (2ª Parte)

LA VERDAD Y EL ENTE

Las consideraciones desarrolladas en el apartado anterior contribuyen -espero- a despejar los posibles equívocos que suscitaría una errónea comprensión de la tesis que afirma que las cosas se dicen verdaderas según una cierta relación u orden a la inteligencia, y que la verdad está en el entendimiento humano de un modo propio y más principal que en las cosas. Esta tesis se refiere a la razón formal de la verdad, pero no afecta al orden de fundamentación, según el cual la verdad está causada por las cosas.

Verdad, conocimiento y realidad

La verdad se refiere al momento en el que las cosas «mueven» a la inteligencia y la informan. La praxis cognoscitiva termina en el alma, pues es necesario que lo conocido esté en el cognoscente según el modo de ser del cognoscente (con lo cual no se mantiene ningún subjetivismo de cuño kantiano, según el cual la forma de los objetos conocidos vendría impuesta por la acción espontánea del entendimiento; se sostiene, en cambio, que lo conocido está en el cognoscente de modo inmaterial, no físico). Mientras que este proceso cognoscitivo va de las cosas a la mente, el movimiento de la facultad apetitiva tiende a las cosas mismas, porque lo que se apetece son las cosas, no en cuanto conocidas, sino en cuanto reales. Y por eso Aristóteles[1] establece como un «círculo» en los actos del alma: la cosa que está fuera del alma mueve al entendimiento, y la cosa entendida mueve al apetito, el cual se dirige hacia la cosa, en la que comenzó el movimiento[2].

De modo que se ha de mantener que la verdad es causada en el alma por la realidad y no sigue a la estimación del entendimiento, sino a la existencia de las cosas, pues por el hecho de que la cosa es o no es, se dice que es verdadero o falso nuestro entender[3]. Conocer no es aprehender una cosa tal como está en el entendimiento; sino aprehender, en el entendimiento, la cosa tal como es[4].

Cosas y objetos

El sentido realista de la definición clásica de la verdad se manifiesta también en que la explana como una adecuación del entendimiento con la cosa (res), y no con el objeto. la terminología no es aquí indiferente. Porque «objeto» de suyo significa lo presente ante el cognoscente, lo que el sujeto tiene frente a sí (Ob-iectum)  Ser objeto de una potencia cognoscitiva no es una propiedad real de las cosas, ni significa directamente la realidad de lo conocido: apunta más bien, a la cognoscibilidad de lo que se capta[5]. Se puede elaborar una gnoseología basada en la relación sujeto-objeto sin salir sin salir propiamente de un ámbito inmanente[6].

Porque, advirtámoslo bien, inmanentismo no equivale sin más a subjetivismo. Los idealismos más radicales han sido idealismos «objetivos» (los de Fichte, Schelling, Hegel y, a su modo, el idealismo crítico de Kant). No suelen experimentar gran empacho los idealistas en admitir que se conocen objetos, pero son del todo remisos a aceptar que se conozcan cosas, realidades que en sí mismas trascienden la relación inmanente sujeto-objeto.

Es muy significativo, al respecto, el caso de Kant[7], que se hace eco de la definición tradicional de la verdad en los siguientes términos: «La verdad, se dice, consiste en la adecuación del conocimiento con el objeto»[8]. La sustitución de «cosa» por «objeto» parece inocua, porque Kant no da todavía a esta última expresión su significado crítico, sino que la toma de manera aproblemática. Pero, en realidad, no es tan inocente. Lo cual se manifiesta en las dificultades que encuentra en la definición tradicional. Una de ellas se puede expresar así: «Piensa Kant que tal definición conduce irremisiblemente a un círculo vicioso irresoluble. En efecto, supuesta la definición de la verdad como adecuación del conocimiento con el objeto, el conocimiento será verdadero si coincide con el objeto. Pero sólo podemos comparar el conocimiento con el objeto en la medida en que éste, a su vez, nos sea conocido. De manera que, en definitiva, sólo podernos juzgar si nuestro conocimiento del objeto coincide con nuestro conocimiento del objeto»[9].

Más adelante veremos que este tipo de críticas remite a una petición de principio. Por ahora nos interesa subrayar que, desde la perspectiva de la metafísica realista, la cosa no se reduce al objeto, sino más bien al revés; porque el  objeto del conocimiento es la cosa conocida según su ser fuera del cognoscente, es decir, en cuanto que subsiste en sí misma, aunque de esta cosa no haya conocimiento sino en cuanto que está en el cognoscente, así como el color de la piedra no se conoce sino por su especie o forma en el ojo. Pues, como señala Gilson, «decir que todo conocimiento es la captación de la cosa tal como ésta es, no significa, en absoluto, que el entendimiento capte la cosa tal como ésta es, sino que únicamente cuando así lo hace existe el conocimiento. Esto significa todavía menos que el entendimiento agote en un solo acto el contenido de su objeto. Lo que el conocimiento capta en el objeto es real, pero lo real es inagotable y, aun cuando llegara a discernir todos sus detalles, todavía le saldría al paso el misterio de su existencia misma»[10].

Ente y cosa

No sin intención, por consiguiente, en la definición clásica de la verdad se habla de una adecuación con la «cosa». Pero, ¿qué es cosa?: «No se encuentra algo dicho afirmativamente y de modo absoluto que pueda darse en todo ente, sino la esencia de él, según la cual se dice que es; y así tenemos el nombre de cosa que, según Avicena, difiere del de ente en que ente se toma del acto de ser, mientras que el nombre de cosa expresa la quididad o esencia del ente»[11]. Cosa es lo que tiene un ser perfecto y firme en la naturaleza[12]. Con el término «cosa» se designa el ente en cuanto que tiene esencia real; por lo tanto, queda también connotado el acto de ser.

El ser como fundamento de la verdad

El ente está internamente estructurado por esencia y acto de ser, como coprincipios trascendentales de la realidad concreta.

Basándose en esta doctrina metafísica, Santo Tomás afirma netamente: «La verdad se funda en el ser de la cosa, más que en la misma quididad, así como el nombre de ens se impone a partir del esse»[13]. Al formular esta tesis capital, Santo Tomás nos revela el núcleo original de su gnoseología, que conlleva la superación de todo inmanentismo, y aun de todo formalismo o logicismo. El ser como acto (actus essendi) es el fundamento de la verdad. Y el formalismo queda trascendido desde el momento en que toda forma -tanto real como conocida- encuentra su último fundamento en el acto de ser, que no es un contenido formal, sino el acto puramente actuante de todas las determinaciones. El actus essendi no es una posición del sujeto, como pretende la tesis de Kant, que considera el pensar como fundamento del ser. Tampoco se reduce a la efectividad existencial, al mero hecho, correspondiente -como un caso particular- a una estructura lógico-formal, según la teoría de la verdad de los neopositivistas. El acto de ser constituye el principio interno de autoposición real del ente concreto, la raíz de la verdad de las cosas, y la causa y el último término de referencia de la verdad del conocimiento, ya que la verdad se da en la operación con la que la inteligencia capta el ser de la cosa (esse rei) tal como es.

En efecto, todo conocimiento termina en el existente, en la realidad que participa en el ser-, y, así, el esse rei es causa de la estimación verdadera que la mente tiene de la cosa[14]. 

Cabría objetar que también la verdad acontece en el cultivo de la lógica y de otros saberes formales, en los que no parece que esté presente la referencia a las cosas reales. Sin embargo, las relaciones lógicas -secundae intentiones- son entes de razón cum fundamento in re: tienen un fundamento menos próximo en las cosas, pero no carecen por completo de él. Si -como en las direcciones positivistas de la filosofía contemporánea- se propugna una «lógica sin metafísica» o un análisis del lenguaje autosuficiente, la teoría de la verdad queda abocada a dificultades que no parecen tener salida.

La razón de verdad y la razón de ente

Por tanto, la verdad se funda en el ente (veritas supra ens fundatur)[15]. Lo verdadero es una disposición del ente, pero no le añade naturaleza alguna, ni expresa algún modo especial del ente (verum es un concepto trascendental, no categorial), sino algo que se encuentra en toda realidad -la relación de conveniencia a un intelecto- y que, sin embargo, no viene expresado por el nombre de «ente». En la medida en que algo tiene entidad, en esa medida es cognoscible por el entendimiento; y, así, la razón de verdadero sigue a la razón de ente. Aunque no difieran realmente (en su referencia), el ente y lo verdadero difieren conceptualmente (en su sentido), porque hay algo en la razón de verdadero que no está en la razón de ente, pero no porque haya algo en la razón de ente que no esté en la razón de verdadero. De aquí que lo verdadero no sea más amplio que el ente: todo lo verdadero es, de algún modo, ente; incluso cuando lo verdadero es un ente de razón, porque también éste es -a su modo, con un ser sólo intencional- un ente[16].

«Lo inmediato y evidentísimo que sabemos de las cosas es que son. La noción de ente es lo primero que nuestro entendimiento alcanza; y que explicita su verdad en este primer juicio radical y originario: esto es. Sin este primer conocimiento, nada conoceríamos; y en él se resuelve -como en lo más evidente- cualquier conocimiento posterior. No hay nociones más sencillas y primarias: de ahí la dificultad para explicarla, y de ahí también que nada sea más fácil de entender»[17]. Esta primacía gnoseológica de la noción de ente es destacada muy frecuentemente por Santo Tomás: «El ente es lo primero que el intelecto concibe, como lo más conocido y aquello en lo que toda otra concepción se resuelve»[18].

La entidad, por consiguiente, es más radical que la verdad. De aquí que el ente es cognoscible por ser ente, y no es ente porque es cognoscible[19]. Una cosa es cognoscible en tanto que está en acto; aunque sucede que lo más cognoscible de suyo puede serlo menos para un entendimiento limitado, así como no podemos mirar de hito en hito al sol, precisamente por exceso de luz[20]. Pero la luz es aquí algo más que una metáfora: «la actualidad de una cosa -dice Santo Tomás- es como una luz en ella»[21]. La actualidad de una cosa es su principio de realidad, lo que la hace emerger y, por lo tanto, patentizarse. De aquí que cuanto más actual es un ente, tanto más luminoso, más cognoscible es. La verdad, considerada como adecuación del intelecto con la cosa, no admite propiamente graduación: o se da, o no se da. «Pero, si se considera el ser de la cosa, que es la razón de la verdad, entonces es la misma la disposición de las cosas en el ser y en la verdad: por tanto, lo que es más ente es más verdad»[22].

El origen de la verdad

El origen fontal de la verdad es el ser. Las cosas finitas participan en el ser, por lo que igualmente participan de la verdad. No son el ser, sólo lo tienen parcialmente: tampoco son la verdad, sino que participan de ella. Todo ente creado está compuesto de potencia y acto, y es tanto menos verdadero cuanto más potencial. Solamente el Acto puro, el Ser subsistente, es la Verdad plena e irrestricta, causa última de todas las verdades. La búsqueda de la verdad se aquieta únicamente en el Ser por esencia.

«La verdad es luz del entendimiento y el mismo Dios es la regla de toda verdad»[23]. De aquí que el lenguaje humano sea iluminador cuando la expresión de conceptos se relacione de alguna manera con la Verdad primera. En efecto, lo que nuestra mente concibe puede referirse a dos diferentes principios: a Dios, que es la Verdad primera, por ser el origen de la verdad de todas las cosas, por él creadas; y a la voluntad del que intelige, de la que no proviene el orden de las cosas reales. La manifestación lingüística de la estructura de la realidad es, a la vez, locución e iluminación. En cambio, la manifestación lingüística de mis preferencias o deseos es sólo locución. Cuando por ejemplo, dice un hombre a otro «el hombre es racional», declara algo verdadero porque manifiesta una realidad que se funda, en último término, en la Verdad suprema, ya que se refiere a la estructura de la realidad. Pero el lenguaje del hombre puede depender también en algunos casos de la humana voluntad; como cuando un hombre dice a otro: «Quiero hacer esto o aquello»[24]. En tal caso, la locución no hace de suyo referencia a la Verdad primera, de la que depende que las cosas sean como son, sino a la voluntad humana, de la que no depende que las cosas sean como son; y por lo tanto no es directamente iluminadora de la realidad. Por este motivo, y a pesar de lo que muchos creen, las opiniones de los hombres no son fuente clara de verdad. «La razón de esta diversidad está en que la voluntad creada no es luz del entendimiento ni regla de verdad sino participante de la luz; y, por tanto, manifestar las cosas que dependen de la voluntad creada, en cuanto tales, no es iluminar»[25]. Para avanzar en el conocimiento de la verdad, debemos esforzarnos en captar mejor la realidad de las cosas, y no simplemente en estar más informados de lo que opinan unos y otros: la simple erudición, la mera información, dista mucho de la auténtica sabiduría. Cuando esto se olvida, cabe preguntarse:

¿Dónde está la sabiduría/que se nos ha perdido en conocimiento?

¿Dónde está el conocimiento/que se nos ha perdido en información?[26].

Santo Tomás lo expresa en una sentencia digna de detenida reflexión: «El estudio de la filosofía no se ordena a saber qué pensaron los hombres, sino a conocer cuál es la verdad de las cosas»[27]. 

LA VERDAD EN EL CONOCIMIENTO

Verdad lógica y verdad ontológica

Sabemos ya que la verdad -formalmente considerada- consiste en la adecuación del sujeto cognoscente con la cosa conocida. Se trata ahora de indagar en qué operación o nivel de cono- cimiento acontece cumplidamente la verdad.

Una consideración previa resulta imprescindible: la verdad no es una adecuación cualquiera, sino que esencialmente es una adecuación conocida. Por ejemplo, la adecuación que mi imagen en el espejo tiene con mi rostro no es una conformidad veritativa, porque no es conocida por el espejo, sino simplemente tenida por él. De semejante suerte, yo puedo tener en mi mente una imagen o un concepto adecuados a una determinada cosa, pero sólo habrá verdad propiamente dicha si yo conozco la respectiva adecuación en.cuanto tal. A esta verdad en sentido estricto se la suele llamar verdad lógica o formal Con ello no se quiere indicar que tenga lugar sólo o preferentemente en el seno de esa disciplina a la que se llama «lógica». Se pretende significar, más bien, que es una verdad correspondiente al logos; es decir, que conviene, de una manera propia, al conocimiento (y, más en concreto, al conocimiento humano). De ella se distingue la verdad ontológica o material, que viene a corresponder a lo que hasta ahora hemos llamado verdad de las cosas o verdad de los entes. Así que «la verdad ontológica es una propiedad del ente, y por lo mismo, algo que todo ente tiene en cuanto constituye, por su propio carácter entitativo, algo inteligible. La verdad lógica, la del conocimiento, corresponde, en cambio, a una sola clase de entidades, las mismas intelecciones reales que tienen por objeto lo que las cosas son»[28]. En el apartado anterior hemos tratado sobre todo de la verdad ontológica. La cuestión ahora suscitada se refiere, en cambio, a la verdad lógica.

La verdad lógica no se da en el conocimiento sensible

La verdad estricta y formalmente considerada -la «verdad lógica»- no se da en el conocimiento sensible. Naturalmente, con esto no se pretende decir que nuestros sentidos nos engañen, o que la sensación no corresponda a la cosa sensiblemente conocida. Se quiere indicar que la adecuación que acontece en los sentidos no tiene carácter veritativo, precisamente porque no es cognoscitivarnente poseída como tal. Poseer la verdad equivale a conocer la adecuación; pues bien, el sentido no la conoce en modo alguno, porque, aunque la vista tiene la semejanza de lo visto, no conoce la comparación que hay entre la cosa vista y lo que ella percibe[29]. En toda sensación hay conciencia de sentir, pero -como la potencia sensible no es reflexiva- ello no equivale a conocer la adecuación entre la cosa y lo que de ella se ha captado.

La verdad lógica no se da en la simple aprehensión

El entendimiento, en cambio, puede conocer su conformidad con la cosa entendida. Pero esta adecuación no la capta en el nivel de la primera operación de la mente o «simple aprehensión», por la que conoce la esencia o quididad de la cosa, al formar el correspondiente concepto. Ya Aristóteles lo había advertido con su característica concisión- «Lo verdadero y lo falso no están en las cosas, sino en la mente; pero tratándose de la aprehensión de lo simple o de la definición, tampoco están en la mente»[30].

La razón que se debe dar para fundamentar esta tesis es similar a la aducida en el caso de las sensaciones: la adecuación entre el concepto y lo representado por él no es formal y explícitamente conocida por la simple operación mental con la que se forma y se conoce el concepto. Si, por ejemplo, pienso en lo que significa «rojo», no cabe duda de que hay en mi mente una conformación actual con el objeto de ese concepto y, en último término, con aquello mismo de que ha sido extraído: valga por caso, esta rosa concreta que ahora veo. Pero tener el concepto de lo rojo no es conocer formalmente su adecuación con una cosa real como, por ejemplo, esta rosa[31].

El concepto es una especie representativa simple, no compleja. Cuando se entiende o se dice algo incomplejo, lo simple que se capta no es -de suyo- ni adecuado ni desigual con la cosa, ya que la igualdad o desigualdad se dicen por comparación, y lo incomplejo no contiene en sí ninguna comparación o aplicación a la cosa. De aquí que no pueda decirse que un concepto sea propiamente verdadero o falso. Esto solamente se puede afirmar de lo complejo, en lo que se designa la comparación de lo simple a la cosa, por medio de la representación de la composición o la división[32]. Ahora bien, la intelección simple, al conocer lo que una cosa es (quod quid est), aprehende la esencia de la cosa en una cierta comparación con la cosa misma, pues la capta como la quididad de esta cosa determinada, y no de otra. Y por eso se debe precisar que, aunque el concepto no sea de suyo verdadero o falso, sin embargo el entendimiento que aprehende lo que una cosa es se dice que de suyo es siempre verdadero, aunque accidentalmente pueda ser falso (porque, por simple que sea en sí mismo un concepto, siempre incluye alguna complejidad de notas que pueden no concordar entre si).

En definitiva, en el conocimiento sensible y en la simple aprehensión hay adecuación entre la potencia cognoscitiva y la cosa. La inteligencia conoce esta adecuación de modo implícito en la simple aprehensión, y de modo explícito en el juicio. Veamos ahora esto último.

La verdad lógica se da en el juicio

Así como la verdad -formalmente considerada- se encuentra de modo más principal en el entendimiento que en las cosas, así también se halla más principalmente en el entendimiento que juzga, componiendo la proposición, que en el acto por el que el entendimiento -formando conceptos- conoce las esencias de las cosas. El entendimiento puede ser verdadero o falso, en sentido estricto, cuando juzga de la cosa aprehendida. Y por eso la verdad se encuentra con prioridad en la composición y división del entendimiento, es decir, en el juicio; mientras que secundariamente y con posterioridad se dice verdadero el entendimiento que forma los conceptos[33].

La verdad es la conformidad del cognoscente en acto con lo conocido en acto. Pues bien, en el nivel de la simple aprehensión, el entendimiento todavía no se encuentra en acto con respecto al conocimiento cabal del ser de la cosa. Esta completa actualización sólo acontece en el juicio. Como ha señalado Hoenen, la diferencia entre estas dos operaciones de la mente consiste, bajo esta perspectiva, en lo siguiente: «durante la aprehensión el espíritu no sabe aún que el contenido de su representación es conforme (o no) con la realidad, la res, cuando juzga, lo sabe»[34].

El entendimiento -a diferencia de los sentidos- puede conocer su conformidad con la cosa inteligible; pero no la percibe cuando conoce la esencia de las cosas, sino cuando juzga que la cosa es tal como realmente es la forma de la cosa que aprehende. Es entonces cuando conoce y dice lo verdadero. Y esto lo hace el entendimiento que compone y divide, pues lo que se hace en toda proposición es aplicar o separar de alguna cosa, significada por el sujeto, la forma significada por el predicado[35].

En el juicio aparece algo nuevo y decisivo: la referencia al ser real de la cosa. (Referencia que incluso se da -aunque sea de modo indirecto o remoto- en los juicios sobre entidades ficticias). En la proposición hay una comparación de lo aprehendido con la cosa, ya que la proposición afirma (o niega) que la cosa tiene realmente (en el orden del ser) aquella forma que se le atribuye en el predicado. En el juicio se vuelve sobre la simple aprehensión y lo que había sido captado como algo uno (per modum unius), en una aprehensión sintética, se analiza, distinguiéndose los aspectos diversos con conceptos distintos, que se procuran sintetizar de acuerdo con la composición que, en la cosa misma, hay entre sujeto y forma.

El juicio incluye la construcción de una proposición, el conocimiento de la conveniencia entre los términos in re, y el asentimiento. La fuerza asertiva refiere el contenido proposicional a la realidad, confiriéndole relevancia veritativa. El juicio conlleva un «compromiso ontológico», una declaración acerca de la realidad de las cosas: por eso -en principio- ha de ser verdadero o falso.

En la simple aprehensión, la mente humana tiene la similitud de la cosa conocida, pero no lo sabe aún; mientras que en el juicio «no solo tiene la similitud de la cosa, sino que también reflexiona sobre esa misma similitud, conociéndola y juzgando sobre ella»[36]. En este juicio, que se refiere a una aprehensión simple, el cognoscente ha adquirido un conocimiento acabado sobre el contenido real de la aprehensión; ya sabe que, en ese concepto, poseía una similitud de la cosa, conociendo tal adecuación: sabe ahora que lo que conocía era la cosa. Y ha adquirido esa mayor intensidad de conocimiento por medio de una reflexión sobre el acto en el que se conoce un contenido real[37].

La dimensión reflexiva de la verdad

Por lo tanto, la teoría realista de la verdad no se atiene sólo al modelo de adecuación, sino que incluye una imprescindible dimensión reflexiva. Advirtamos, con todo, que esta dimensión reflexiva implícita -esencial para la verdad formal- se encuentra en todo juicio. Por lo tanto, para captar la verdad no es necesario un ulterior juicio explícitamente reflexivo (una especie de reflexión representativa) sobre la primera reflexión. Por ejemplo, cuando digo «este papel es blanco», ya sé que es verdad lo que digo. No es preciso que formule una suerte de metaproposición del tipo «'el papel es blanco' es verdad» o «sé que 'el papel es blanco'». Si la verdad de un juicio se captase sólo en otro juicio reflexivo, se daría un proceso al infinito, en el que se perdería la verdad y -por supuesto- la realidad de las cosas. Algo así, por cierto, acontece en muchas versiones de la filosofía trascendental o critica, en las que se dispara un proceso reflexivo reiterado que -al cabo- no conduce a nada. Las «curas» positivistas de este girar en vacío de la reflexión también parten de la ignorancia de esta reflexividad originaria[38].

Estas dos dimensiones esenciales de la verdad formal (o lógica) -la adecuación y la reflexión- se encuentran perfectamente conjugadas en un espléndido texto del De Veritate, cuya atenta lectura descalifica las acusaciones de «realismo tosco», que superficialmente lanzan algunos sobre una teoría cuya riqueza desconocen. Este es el texto: «La verdad sigue a la operación del entendimiento en tanto que el juicio de éste se refiere a la cosa tal como ella es; pero la verdad es conocida por el entendimiento en tanto que éste reflexiona sobre su propio acto; mas no sólo en tanto que conoce su acto, sino en tanto que conoce su adecuación a la cosa, la cual a su vez no puede ser conocida si no se conoce la naturaleza del propio acto. Y, por su parte, esta última no puede ser conocida si no se conoce la naturaleza del principio activo, que es el propio entendimiento, a cuya naturaleza le compete conformarse a las cosas. Luego el entendimiento conoce la verdad en cuanto que reflexiona sobre sí mismo»[39].

Así pues, el conocimiento verdadero, que en el juicio acabadamente se alcanza, conlleva una vuelta del entendimiento sobre sí mismo, una reditio. La base metafísica de esta doctrina la aduce también Tomás de Aquino: «La razón de esto es que las cosas más perfectas, como son las sustancias intelectuales, retornan sobre su esencia con un retorno completo (reditione completa); pues por el hecho de que conocen algo puesto fuera de ellas, salen de algún modo fuera de sí mismas; pero en cuanto conocen que conocen, ya empiezan a volver sobre sí, porque el acto de conocimiento es intermedio entre el cognoscente y lo conocido; y este retorno se consuma en tanto que conocen sus propias esencias»[40].

Por esta reflexión que hay en todo juicio se conoce la verdad. La inteligencia vuelve sobre sí misma y, en esa reditio, reflexiona sobre su acto, no sólo en el sentido de que tiene conciencia de él, sino también en el sentido de que conoce la proporción del acto cognoscitivo a la cosa, lo cual implica conocer la naturaleza del entendimiento y del conocer mismo, que consiste en conformarse a las cosas.

Esta teoría de la verdad rima perfectamente con una concepción antropológica en la que se mantiene que, propiamente hablando, no conocen el sentido o el intelecto, sino el hombre a través de ambas facultades[41]. En efecto, el conocimiento de la preparación de nuestras ideas a la cosa, que ocurre en el juicio, sólo es posible si tenemos un cierto conocimiento intelectual de las cosas singulares y si hay, por tanto, continuidad (continuatio) entre el conocimiento intelectual y el sensible.

Esto no supone que el juicio necesariamente deba veriricarse (o «falsarse») sensiblemente, en el sentido moderno de verificación experimental (Como veremos más adelante, la adopción del modelo verificacionista excluye la admisión de la verdad como valor gnoseológico primario). La experiencia sensible, en el sentido de las modernas ciencias «positivas», no suele ser la percepción completa (sensible-intelectual) de la cosa singular, sino la acumulación de datos que responden a sensaciones aisladas, en cierto modo abstractas. Por el raciocinio se obtienen muchos juicios singulares no experimentales. En tales casos, no podemos tener una sensación de la realidad a la que se llega, ya sea por el poco alcance de los sentidos humanos, ya sea porque se trata de realidades espirituales, como sucede con la demostración de la existencia de Dios. Es posible el progreso en el conocimiento de las realidades incorpóreas, aunque de ellas mismas no haya experiencia, porque tenemos el recurso de volver a la experiencia de las realidades corpóreas, de las que hemos partido para conocerlas.

Adecuación y reflexión en las teorías contemporáneas de la verdad

Señalemos, por último, que la filosofía contemporánea -en la que se registra un renovado interés por el tema de la verdad- no siempre ha conseguido articular la dimensión de adecuación con la de reflexión. Es más, con frecuencia se ha producido el olvido de uno de esos aspectos esenciales de la verdad, con la consiguiente absolutización del otro aspecto. A su vez, cada una de las dimensiones extrapoladas no puede mantenerse, porque sólo pueden darse en su mutua articulación.

Como acabamos de ver, en la gnoseología clásica el modelo de reflexión tiene en su base el modelo de adecuación. Sólo acontece formalmente la adecuación en aquel acto de conocimiento -el juicio- en el que el entendimiento se compara reflexivamente con la realidad conocida.

La filosofía lógico-lingüística y la hermenéutica existencial o dialéctica, en cambio, casi nunca han acertado a conjugar el modelo de reflexión con el modelo de adecuación[42]. Por ejemplo, el positivismo lógico extrapoló el modelo de correspondencia, con exclusión de los aspectos reflexivos. Como reacción, el análisis del lenguaje ordinario y la hermenéutica se han inclinado a destacar la dimensión reflexiva y pragmática, con el riesgo de volatilización de la verdad como adecuación. (La petición de principio resultante aparece también en las propuestas de concebir la verdad como coherencia).

Es muy característica del actual momento cultural esta oscilación entre el positivismo cientificista y el subjetivismo antropocéntrico. Lo que desde ambas perspectivas se pierde de vista es la capacidad que el hombre tiene de conocer la verdad objetiva en toda su amplitud[43]. Con una metafisica inexistente o insuficiente, se torna inaccesible la articulación del conocimiento con el ser. Es una visión truncada del ser la que está en la base de unas concepciones gnoseológicas en las que el gran ausente es el conocimiento mismo. La más reciente recuperación del sentido de ciertas nociones ontológicas y gnoseológicas -especialmente por parte de algunas orientaciones de la fenomenología y el análisis língüístico- anuncia un nuevo y prometedor tratamiento del viejo problema de la verdad, en el que se acojan todas sus dimensiones esenciales.

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[1] ARISTOTELES: De Anima, III, 9, 433b 26.

[2] De Veritate, q. 1, a.2. La capacidad explicativa de este modelo aristotélico se ha manifestado más claramente en nuestro siglo, cuando la Psicología y la Etología han desarrollado la idea del círculo funcional de las vivencias (Funktionkreis), a partir de las concepciones de J. VON UEXKULL (Streifzüge durch die Umwelten von Tieren und Menschen. Bedeutungslehre. Nueva edición: Fischer, Stuttgart 1972). Se propone un circuito de retroalimentación (feed-back), como modelo del círculo funcional de la vida de los organismos: la acción incide sobre el objeto, cuyas características ha captado el organismo, modificando así la significación vital del estímulo, con vistas a alcanzar un equilibrio del sistema. La posibilidad de trasponer este modelo a un sistema cibernético, es patente; y las perspectivas de una conexión entre el planteamiento aristotélico y el informática, sumamente interesantes. Cfr. A. LLANO: Para una Antropología de la objetividad. «Estudios de Metafisica», 3, 1971-72, pp. 66-69.

[3] De Veritate q.1,a.2.

[4] GILSON: El realismo metódico, op. cit., p. 153.

[5] «El área de lo objetivado se destaca intencionalmente sobre su fundamento real, que trasciende el acto y el resultado de la objetivación. La objetividad es el status gnoseológico que las cosas conocidas adquieren en cuanto que son conocidas -o pueden serlo- según su realidad propia. No, es por tanto, una dimensión real. Es una dimensión intencional, que hace referencia, precisamente, a la realidad propia de las cosas. En la realidad, el objeto se identifica con la cosa conocida, pero intencionalmente se distingue de ella, porque es la presencia -siempre parcial y limitada- de esa cosa real ante el sujeto cognoscente». LLANO: Para una Antropología de la objetividad, op. cit., p. 95.

[6] Tal es, en buena parte, el caso de N. HARTMANN: Grundzüge einer Metaphysik der Erkenntnis. Walter de Gruyter, Berlín 1949, 4a edic.

[7] Tengo aquí en cuenta el excelente libro de J. M. PALACIOS: El idealismo trascendental: Teoría de la verdad. Gredos, Madrid 1979, pp. 27 ss.

[8] . KANT: Logik, Ak, IX, 50. Cfr. Kritik der reinen Vernunft, A 58, B 82.

[9] PALACIOS: Idealismo trascendental, op. cit., p. 29.

[10] GILSON: El realismo metódico, op. cit., p. 160.

[11] De Veritate q.I,.a.1

[12] In ll Sent., d.37, q.1,a.1.

[13]  «Veritas fundatur in esse rei  magis quam in quidditate sicut et nomen entis ab esse imponitur». In I Sent., d.19, q. 5, a.1. Cfr. In I Sent, d.33, q. 1, a.1, ad. 1

[14] In II  Met., n. 298; In De Divinis Nominibus, c.5, n.625; In Epistolam ad Colosenses, lect. 4.

[15] De Veritate q.10,a.12,ad3.

[16] Cfr. De Veritate, q. 1, a. 1, ad 4, ad 5, ad 6, ad 7.

[17] C.CARDONA: Metafísica de la opción intelectual. Rialp, Madrid, l973, 2a, edic., p. 28.

[18] De Veritate, q. 1, a. 1.

[19] In De Generatione et Corruprione, I, lect. 8.

[20] Cfr. Summa Teológica, I q. 12, a.1

[21] In De Causis, lect. 6, n. 168

[22] De Caritate, I, q.1, a.9, ad 1.

[23] Suma Teológica, I, q.107, a.2.

[24] En términos de la actual filosofía analítica, se diría que la dimensión pragmática prima en esta frase sobre la dimensión semántica.

[25] Suma Teológica, I, q. 107, a.2

[26] Where is the wisdom we have lost in knowledge? Where is the knowledge we have lost in information? T. S. ELIOT: Choruses from « The Rock», I. Cit. por R. T. CALDERA: Educación general y Filosofia. Nueva Política, Caracas 1978, p. 33.

[27] In De Coelo et Mundo, I, lect.22.

[28]  MILLÁN PUELLES: Fundamentos de Filosofía, op. cit., p. 458. 

[29] Suma Teológica, I, q.16, a.3

[30] . ARISTÓTELES: Metafísica, V, 4,1027b 25-28.

[31] MILLÁN PUELLES: Fundamentos de Filosofía, op.cit., p.460.

[32] Cfr. Contra Gentiles, lib. I, cap. 59.

[33] De Veritate q. 1, a.3.

[34] HOENEN: La Théorie du jugement d’aprés St. Thomas d’Aquin. Analecta Gregoriana, Roma 1953, 2a edic., p. 9.

[35]  Suma Teológica, I, q. 16, a.2.

[36] «In hac sola secunda operatione intellectus est veritas et falsitas, secundum quam non solum intellectus habet similitudinem rei intellectae, sed etiam super ipsam similitudinem reflectitur, cognoscendo et diiudicando ipsam». In VI Met., lect. 4, n. 1236.

[37] Cfr. HOENEN: op. cit., p. 5.

[38] A. MILLAN PUELLES: La estructura de la subjetividad. Rialp, Madrid 1967, pp. 346-363.

[39] De Veritate, q.1,a.9.

[40] Ibid.

[41]  «Non enim, proprie loquendo, sensus aut intellectus cognoscit, sed homo per utrumque». De Veritate, q.2, a.6, ad 3.

[42] . Cfr. F. INCIARTE: El problema de la verdad en la filosofía actual y en Santo Tomás. En «Veritas et Sapientia». Eunsa, Pamplona 1975, pp. 41-60.

[43] . Esta capacidad ha sido reivindicada recientemente por J. SEIFERT: Erkenntnis objektiver Wahrheit, op. cit.